Desde el establecimiento del Estado de Israel, se han añadido al calendario judío tres nuevas fechas. La primera es Yom Haatzmaut, el día de la Independencia de Israel, al cual lo precede Yom Hazikaron, el día que recuerda a los soldados caídos y a las víctimas del terrorismo. La tercera es Yom Yerushalayim, día que celebra la unificación de Jerusalem en 1967. Las tres son observadas como fiestas nacionales en Israel y reconocidas en todo el mundo por la mayoría del pueblo judío.

El carácter de fiesta nacional de Yom Haatzmaut es claro y su manera de celebrarlo, especialmente en Israel, es similar a como festeja cualquier país su fiesta nacional. Pero desde una perspectiva religiosa, para muchos judíos, la creación del estado judío es un acontecimiento de proporciones épicas, que debiera celebrarse como un día festivo al nivel de Pésaj, Sucot o Rosh Hashaná.

En los primeros años de Israel, el rabinato decidió que este día debía ser conmemorado en la sinagoga recitando el Halel (Salmos de alabanza) y leyendo una haftarah especial, texto que se toma de alguno de los libros de los profetas de la Biblia. Pero para el movimiento religioso sionista en Israel, esto no era suficiente y crearon un libro de rezos especial (majzor) para celebrar el día de la independencia. Después se incluyó el rezo de “Al Hanisim”, “Por los milagros”, que se dice en Purim y Janucá, en la liturgia del día. Por su parte, el movimiento Masorti (conservador) integró Yom Ha’atzmaut en sus conmemoraciones religiosas y publicó una Hagadah diseñada para llevar la celebración a la casa. El movimiento reformista, en 1970, ratificó que: «Yom Ha’atzmaut, Día de la Independencia de Israel, es una festividad permanente en nuestro calendario religioso».

Pero no para todos es una fiesta. Para algunos judíos, generalmente ultraortodoxos, la creación de Israel no es un momento central en la historia judía moderna y no celebran Yom Ha’atzmaut. Algunos incluso ven su establecimiento como un pecado, ya que el pueblo judío no esperó al Mesías para que los lleve de regreso a la Tierra de Israel. Por otro lado, la población secular en Israel, lo celebra con paseos y excursiones, conferencias, programas de educación familiar y foros para el diálogo.

Esti Moskovitz–Kalman nos dice: “Las fiestas y celebraciones judías nos permiten inculcar y enriquecer la memoria y los valores judíos a través de experiencias colectivas. Estas experiencias son colectivas, ya que muchas acciones simbólicas se realizan en público, ya sea en el hogar o en la comunidad y son globales y coincidentes, pues tienen lugar en todo el mundo al mismo tiempo”. La profesora Moskovitz comenta que cada celebración tiene un tema central y para ella, Yom Haatzmaut celebra lo que dice el Hatikvah, el himno de Israel: “Lihiyot Am Jofshi b’Artzenu”, ser un pueblo libre en nuestra tierra.

Hay muchas formas de celebrar Yom Haatzmaut y la forma dependerá de lo que la efeméride represente para cada uno de nosotros. Pero más que preocuparnos por el cómo celebrarlo, debemos no olvidar el porqué.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Robbie Gringras y Esti Moskovitz-Kalman: “Chag Ha’atzmaut, Blueprints for the Jewish Festival of Independence” y otras fuentes.

El 19 de junio de 1947, David ben Gurion, presidente del ejecutivo de la Agencia Judía, le escribió al grupo ultra ortodoxo Agudat Israel, una carta donde les prometía cuatro cosas: la primera, que Shabat sería el día oficial de descanso del futuro Estado Judío; la segunda, que todas las cocinas de las instituciones oficiales del mismo Estado Judío, serían kosher de acuerdo a las reglas halájicas del judaísmo ortodoxo; la  tercera, que todo lo relacionado con el matrimonio y divorcio, para la población judía del Estado, estaría regido por las cortes rabínicas (para los otros grupos, por sus respectivas autoridades religiosas) y la cuarta, que habría completa autonomía en cuestión educativa para todos los diferentes grupos sociales y y religiosos.

Varios factores hicieron que Ben Gurion escribiera la carta. El primero era el poder presentar un frente unido del lado judío ante el Comité Especial de Naciones Unidas para Palestina (UNSCOP, por sus siglas en inglés). Ben Gurion tenía miedo de que los grupos ultra ortodoxos expresaran a los enviados de la ONU su oposición al establecimiento de un Estado Judío independiente.

El segundo es que era la costumbre prevaleciente en el país. Bajo el dominio otomano, las cortes religiosas tenían la autoridad para decidir en asuntos personales, como el matrimonio o el divorcio. El mandato británico adoptó el mismo sistema turco y en 1948 el gobierno israelí decidió mantenerlo. El razonamiento era que, si se adoptaba el matrimonio o divorcio civil, las cortes rabínicas no lo aceptarían y los hijos de dichos matrimonios serían discriminados por el rabinato.

Otro factor que marcó la relación entre el gobierno y los religiosos, era el hecho que después del Holocausto, todos los grandes centros de estudio judío en Europa, las yeshivoth, habían sido destruidas y Ben Gurion se había propuesto revivirlas. En Israel, en 1948, quedaban sólo 400 varones ultra ortodoxos, por lo que los exentó del servicio militar y de tener que trabajar, pues el gobierno los mantendría para que pudieran dedicarse completamente al estudio de la Torá. Ben Gurion y muchos como él, pensaban que, con todo y estas concesiones, este grupo no sobreviviría.

Israel nunca proclamó una constitución donde todo esto quedara plasmado en una ley o en su caso quedara derogado. Lo que en Israel llaman el “Status Quo”, (el mantener un mismo estado de las cosas), por mucho tiempo les dio un carácter obligatorio a dichas políticas y ha sido una de las causas de la división que se da en el pueblo judío y especialmente entre los israelíes.

Ben Gurion tuvo serios enfrentamientos con los grupos ultra religiosos. En una ocasión le escribió al rabino Judah L. Maimon, quien fuera el primer ministro de asuntos religiosos en Israel, lo que para Ben Gurion definía lo judío: el Salmo 15. El Salmo 15 define a aquel que «habita en el Tabernáculo del Señor, como el individuo que es justo, dice la verdad, no calumnia ni hace otro mal a su prójimo, no reprocha a su prójimo, desprecia a una persona vil, teme a El Señor, testifica con sinceridad, incluso si le duele hacerlo, no presta dinero por intereses ni toma soborno contra los inocentes”. Y Ben Gurion preguntaba: «¿Por qué debe ser considerado judío el que observa el Shabat y Kashruth, pero el que vive de acuerdo con la definición del Salmista, ¿no? »

En el fondo, Ben Gurion entendió que la gran mayoría del pueblo judío define su judaísmo tanto como una nacionalidad, como una religión. Personalmente le hubiera gustado que se definiera sólo como nación, pero eso no era posible. Por eso le escribió la carta a los haredim.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Yedidia Z. Stern: “Religion, State, and the Jewish identity crisis in Israel” y otras fuentes.

El calendario judío está lleno de fechas conmemorativas. La Torá nos ordena celebrar Shabat, Rosh Jodesh, Pesaj, Sucot, Shmini Atzeret, Shavuot, Rosh Hashana y Yom Kipur. Por su parte, los rabinos, en épocas posteriores, añadieron Purim, Simjat Torá, Januká, Tu Bishvat, Lag Baomer y la conmemoración de Tisha be Av, el día que recuerda la destrucción del Templo de Jerusalem.

Por muchos años la lista no se modificó. Fue hasta la segunda mitad del siglo XX, que se añadieron nuevas fechas en el calendario, las cuales están asociadas a los dos grandes eventos que marcaron la historia del pueblo judío en ese siglo: el Holocausto y el renacimiento del Estado de Israel.

“Yom Hashoa ve Hagevura”, es el día que recuerda el Holocausto y el Heroísmo de los que pelearon contra la barbarie. En 1951, el parlamento israelí designó el día 27 del mes de Nisan para conmemorar el levantamiento judío en el gueto de Varsovia. Originalmente habían considerado el 13 de Nisan, el día cuando las fuerzas alemanas empezaron la destrucción sistemática y total del gueto, pero optaron por el día 27 para no interferir con la fiesta de Pesaj.

La conmemoración de Yom Hashoa inicia la víspera con ceremonias y eventos de recordación en todos los ámbitos de la sociedad israelí. Al día siguiente, en Israel, el sonido de las sirenas detiene el tráfico de vehículos y personas por dos minutos y todo el día las estaciones de radio y televisión transmiten programas alusivos. Siguiendo la misma pauta, las comunidades judías no ortodoxas en el mundo, adoptaron el mismo día para recordar el Holocausto. En sus sinagogas se leen textos alusivos, se encienden una o varias luminarias en recuerdo de los seis millones de víctimas y se reza El Maale Rahamim y el Kadish, oraciones relacionadas con la muerte. En 1988 el movimiento reformista publicó “Seis Días de Destrucción”, un texto escrito por Elie Wiesel y el rabino Albert Friedlander, el cual se lee en la sinagoga en ese día, como una “Meguilá”. De manera similar, el movimiento conservador, creó “Meguilat HaShoah”, texto desarrollado por un grupo de rabinos encabezados por el profesor Avigdor Shinan, el cual contiene relatos de sobrevivientes escritos al estilo bíblico. Por su parte, algunas comunidades ortodoxas han incluido el recuerdo de las víctimas de la Shoa, en días de ayuno menores tradicionales, como el 10 del mes de Tevet, aunque no incluyen ningún rezo especial en ese día.

La creación de una nueva conmemoración en el calendario judío no es algo sencillo. Todas las fechas significativas han pasado por un proceso que ha implicado ajustes y cambios, lo que le ha dado a cada una la fisionomía que tiene hoy. La forma ha cambiado, pues celebrar Pesaj hoy en día es diferente a como se hacía hace dos mil años. Pero en todos los casos el fondo es el mismo. El mensaje de Yom Hashoa, y en especial lo que el levantamiento del gueto de Varsovia significó, tiene implicaciones para el pueblo judío, tanto desde el punto de vista como nación, pues estaba en peligro su existencia misma, como religioso, pues puso a prueba su relación con el Creador.

Yom Hashoa puede tener un carácter nacional, como lo hacen en Israel, puede tener un carácter religioso, como se hace en la mayoría de las sinagogas en el mundo o puede tener ambos. Con todo, lo importante no es tanto la forma como el fondo: Recordar el Holocausto es lo importante.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Varias fuentes.

David M. Gitlitz y Linda Kay Davidson en su libro “Pilgrimage and the Jews”, tratan el tema de las peregrinaciones judías. Y se preguntan: ¿Peregrinaciones cómo los católicos que van a Lourdes o Fátima a buscar una cura para su enfermedad? Pues muchos judíos van a la tumba de Raquel o a la de los Patriarcas en busca de cura. ¿Cómo los musulmanes que van a La Meca? Judíos de todo el mundo vienen a Jerusalem a rezar en el Muro Occidental. ¿Como los que van a tumbas de santos como San Francisco de Assisi? Muchos judíos peregrinan anualmente a las tumbas de sus rebes, como Elimelej de Lezhansk, en Polonia o Menajem Mendel Schneerson en Queens. ¿Cómo los indios que van a Varanasi a las orillas del rio Ganges a morir? Por cientos de años, judíos ancianos han hecho el viaje a Jerusalem para morir y ser enterrados en el Monte de los Olivos.

Dicen Gitlitz y Davidson: “Una peregrinación es literalmente un viaje que se hace a un lugar cargado de significado. Ese significado puede ser de lo más variado, pero especialmente destacan los peregrinajes con tema religioso, los cuales funcionan bajo tres premisas: primera, que hay un poder invisible, que es muy superior a nosotros mismos y que asume un papel activo en la configuración de nuestras vidas; segunda, que los humanos pueden conectarse con ese poder y tercera, que ese poder es especialmente accesible en ciertos lugares privilegiados.”

Ya en la época bíblica, los israelitas estaban obligados a hacer peregrinación. En la Torá está escrito que todo hombre adulto debía visitar el Templo de Jerusalem en tres ocasiones: en Pesaj, Shavuot y Sucot. Esto se hizo mientras existió el Templo, el primero y el segundo, pero con la destrucción de este último, esta práctica quedó cancelada.

El Talmud, por su parte, habla poco del tema y en nigun lado ordenan los rabinos hacer una peregrinación, con la excepción de ir a Jerusalem en las tres festividades. Norman Solomon dice que con todo que los sabios del Talmud no fomentaban las peregrinaciones, las costumbres populares judías si lo hacían, centrándose en visitar las tumbas de patriarcas, de profetas o de sabios. La lista, que es bastante larga, incluye la cueva de Majpelá en Hebron, la tumba del profeta Ezequiel en Irak, la de Shimón bar Yojai en Meron, la de Rabbi David uMoshe en Marruecos y la de Rabi Najman de Bratslav en Uman, Ucrania, entre otras.

Especialmente la peregrinación a Uman es notoria. Cada Rosh Hashana, decenas de miles de Hasidim visitan la tumba del Rebe Najman de Bratslav, en el antiguo cementerio judío. Antes de su muerte, el Rebe prometió interceder a favor de cualquiera que viniera a orar en su tumba en Rosh Hashaná, «aunque sea el peor de los pecadores». Y sus seguidores la visitan, esperando les cumpla su promesa.

Las peregrinaciones son un fenómeno universal. Muchas son con tema religioso, pero también las hay “seculares”, como “La marcha de la vida” que visita Auschwitz. Unos buscan un beneficio personal como la peregrinación a Uman, otros una conexión más espiritual. Pero, en cualquier caso, para bien o para mal, la pereginación es un viaje que te cambia.

Por Marcos Gojman:

Bibliografía: David M. Gitlitz y Linda Kay Davidson “Pilgrimage and the Jews”, Norman Solomon “Jewish Pilgrimage and Peace” y otras fuentes.

La Torá cuenta, en Génesis 23, que Sarah murió a los 127 años en Kiriat Arba, hoy Hebrón. A su muerte, Abraham habló con los hijos de Het para pedirles un lugar para sepultarla. Quería la cueva de Majpelá que le pertenecía a uno de ellos, Efron hijo de Zohar. Éste se la vendió a Abraham por 400 siclos de plata. Génesis cuenta en el 25:9 que Abraham fue sepultado junto a su esposa y en el 49:31, Jacob en su lecho de muerte les cuenta a sus hijos que en esa cueva él sepultó a sus padres Isaac y Rebeca y a su esposa Lea. Jacob fue sepultado por sus hijos también ahí.

Muchos años después, para ganarse el apoyo de los judíos, Herodes el Grande (segunda mitad del siglo I AEC) construyó un recinto rectangular para cercar la cueva de Majpelá, mismo que es una de las pocas estructuras herodianas que se conservan de la época del judaísmo helenístico. El edificio de Herodes, con paredes de piedra de 6 pies de espesor no tenía techo. Los arqueólogos no están seguros dónde se encontraba la entrada original del recinto o incluso si había una.

En la época del Imperio Bizantino, una basílica cristiana fue construida en el extremo sureste del edificio y el recinto fue techado por todas partes excepto en el centro. El peregrino Piacenza (c.570) relata que judíos y cristianos compartían la posesión del sitio. En el año 614, los persas conquistaron el área y destruyeron la basílica, dejándola en ruinas.

En el año 637, la zona quedó bajo el control de los árabes y el edificio fue reconstruido como una mezquita techada. En 1100, después de que el área fue capturada por los cruzados, el recinto una vez más se convirtió en una iglesia y a los musulmanes ya no se les permitió entrar. Durante este período, al edificio se le dio un nuevo techo a dos aguas, ventanas y una bóveda.

Hacia el final del período de los cruzados, en 1166 Maimónides visitó Hebrón y escribió: «El domingo, 9 Marheshvan, dejé Jerusalem para ir a Hebrón a besar las tumbas de mis antepasados en la cueva. Estaba en la cueva y oraba, alabado sea Dios, en gratitud por todo «. En 1170, Benjamín de Tudela visitó el lugar. Él escribió: «Aquí está la gran iglesia llamada San Abram, y este era un lugar de culto judío en el tiempo de la dominación musulmana, pero los gentiles han erigido seis monumentos, respectivamente llamados los de Abraham y Sara, Isaac y Rebeca, Jacob y Lea.”

En 1188 Saladino conquistó el área, reconvirtiendo el recinto en una mezquita, pero permitiendo a los cristianos continuar orando allí. A finales del siglo XIV, los mamelucos prohibieron a judíos y cristianos entrar en el sitio. Ellos fueron los que le añadieron dos minaretes, adornos en la pared y una fachada de mármol. La prohibición de acceso a judíos y cristianos duró 700 años, hasta 1967.

Para el judaísmo, la Tumba de los Patriarcas es el segundo sitio más sagrado, después del Muro Occidental en Jerusalem. Más de 300.000 personas lo visitan anualmente. La estructura está dividida en tres salas: Ohel Abraham, Ohel Yitzhak y Ohel Yaakov. Actualmente los judíos no tienen acceso a Ohel Yitzhak, la sala más grande, con la excepción de 10 días al año. A la cueva misma nadie tiene acceso. La conflictiva historia de la cueva de Majpelá refleja la problemática relación que hay hasta hoy en día entre las tres religiones que tienen su origen en el patriarca Abraham. Lástima, el lugar podría haberse convertido en el mejor ejemplo de convivencia de las tres.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Encyclopaedia Judaica y otras fuentes.

En “Los Miserables” de Victor Hugo, el personaje principal, Jean Valjean, es enviado a prisión, inicialmente por cinco años, por haber robado una hogaza de pan. La novela se ubica en Francia, en 1795. Hoy en día, en algunos regímenes fundamentalistas islámicos, el castigo por robar más de un cuarto de Dinar, es cortarle la mano al ladrón. En algunas sociedades, el castigo es o era desproporcionado al daño cometido.

Está escrito en Éxodo 21:23-25: “Pero si hubiera algún otro daño, entonces pondrás como castigo, vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe.” El concepto se repite en Levítico 24:18-20 y en Deuteronomio 19:21. A esta máxima se le conoce como la Ley del Talión, del latín “talis” que significa “idéntico” o “semejante”, lo que quiere decir que la pena impuesta debe ser idéntica o equivalente al daño. Esta era una idea revolucionaria, especialmente en el mundo de la época bíblica, cuando era muy común que el castigo no era proporcional al daño causado. Con todo, en la literatura judía, no se conoce de ningún caso en que esta ley se haya aplicado literalmente.

Los rabinos en la época de la Mishnah, (siglo I EC) fueron más lejos. En el capítulo 8 del tratado Bava Kamma del Talmud discuten extensamente el tema y finalmente deciden que la compensación debe ser económica, pues aplicar el mandamiento de forma literal presentaba dificultades legales y éticas. Uno de los muchos argumentos que presentaron fue lo que, R. Simon b. Yohai dijo: «Ojo por ojo significa compensación en dinero y no sacarle el ojo al culpable, ¿Cómo haces entonces en el caso dónde un ciego saca el ojo de otro hombre, o donde un lisiado corta la mano de otro, o donde un cojo rompe la pierna de otro? ¿Cómo se puede cumplir en este caso el principio de ojo por ojo?» Para el ciego que le sacó el ojo al otro, no es castigo que le saquen el suyo.

La Mishna en Bava Kamma 83b, continua con el tema y dice: «el que hiere a otro es responsable de pagar, además del daño causado (quedar manco, por ejemplo), por el dolor causado, por los costos para curarse, por el tiempo perdido para ganarse el sustento y por la humillación». La cantidad a pagar la determina una corte rabínica.

¿Qué quiere decir todo esto? Los rabinos, en los primeros años de la Era Común, reinterpretaron y modificaron la aplicación del precepto bíblico para hacerlo más humano. Postura que se repite infinidad de veces, en muchos temas, en las páginas del Talmud. El judaísmo rabínico no sólo consideraba el aspecto legal, sino también pensaba en los efectos que tendría en el hombre.

El principio de “ojo por ojo”, que se encuentra en la Biblia, se ha completamente mal entendido. Se piensa generalmente que es una prescripción bárbara enfocada en la venganza personal y se contrasta a menudo con el principio del Nuevo Testamento de poner la otra mejilla.  Ghandi decía que el ojo por ojo iba a dejar ciego a todo el mundo. «Ojo por ojo, diente por diente, vida por vida» se encuentra en las secciones de la Biblia que instruyen a los jueces cómo castigar a los criminales. Es estrictamente una instrucción para la justicia, no para la venganza personal.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Adam Kirsch: “Is an eye for an eye really an eye for an eye?” y otras fuentes.

El primer Templo de Jerusalem fue construido por el rey Salomón en el monte Moriah, en los primeros años de su reinado (970 a 931 AEC). Fue destruido por Nabucodonosor, rey de Babilonia en el año 586 AEC. El segundo Templo se empezó a construir en el año 538 AEC y se terminó 23 años después. Varios siglos después, alrededor del año 20 AEC, el segundo Templo fue renovado y expandido por Herodes el Grande (73 – 4 AEC) quien había sido nombrado rey de Judea.

La reconstrucción del templo bajo Herodes comenzó con una expansión masiva del monte Moriah, el cual tenía una meseta en el extremo norte y declinaba abruptamente en la ladera sur. El plan de Herodes era que la montaña entera se convirtiera en una explanada gigante. Para extender la meseta natural del Monte, encerró el área entre cuatro grandes muros de contención y rellenó los huecos. Encima de esa explanada Herodes prácticamente volvió a construir el Templo, usando como obreros exclusivamente a sacerdotes y levitas. El Templo de Herodes fue destruido completamente por los romanos en el año 70 EC.

Hoy en día en Jerusalem, la mayor parte del muro de contención está oculto detrás de edificios residenciales, con excepción de la parte sur del lado occidental del muro, que sí está visible y es lo que se conoce como el Muro Occidental, en hebreo, el Kotel Hamaarabi. Por lo tanto, en sentido estricto, el Kotel no era parte integral del Templo mismo, sino de la explanada del monte.

El midrash habla del muro occidental del Templo, pero es hasta el siglo XVI, con la conquista otomana de la tierra de Israel y la migración de los judíos españoles a tierras turcas, que se menciona en algunos escritos al Muro Occidental de la explanada del Templo, como un lugar donde los judíos se reunían para rezar. Con la expansión de la población judía en la tierra de Israel a partir del siglo XIX y el aumento de visitantes, la popularidad del muro empezó a crecer entre el pueblo judío. La imagen del muro empezó a aparecer en obras de arte folklórico judío, a ser mencionado en obras literarias y fue cuando empezaron los primeros trabajos arqueológicos.

Algunos filántropos judíos, como Sir Moses Montefiore y el baron Rotchild, trataron de comprar el muro y el barrio adyacente, pero no pudieron por razones que no han quedado claras. El banco Anglo Palestino lo intentó a principios del siglo XX con la misma suerte. Después de la declaración Balfour y con el reconocimiento de una comunidad judía en la Tierra de Israel por el mandato británico, el Muro Occidental empezó a tener un significado nacional además del religioso.

Desde principios del siglo XX, el Muro Occidental fue escenario constante de la pugna entre árabes y judíos. Una comisión de la Liga de las Naciones, en 1930, resolvió que el Muro era propiedad de los musulmanes, pero que los judíos tenían todo el derecho de poder rezar ahí, aunque no podían tocar el shofar. Practicamente, desde 1947 hasta 1967, los judíos no tuvieron acceso al Muro, hasta la guerra de los seis días, cuando la Jerusalem vieja pasó a manos judías. La famosa foto de los primeros soldados israelíes en el Kotel, consagró al Muro Occidental como el lugar más representativo del pueblo judío. El muro es, sin duda, el lugar más simbólico del judaísmo.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Encyclopaedia Judaica y otras fuentes.

El Talmud nos cuenta que, durante el cerco de Jerusalem por los romanos (año 70 EC), Rabi Yohanan Ben Zakai logró sacar de la ciudad a los sabios y a los líderes del pueblo judío y llevarlos a Yavneh. Con todo, su acción no pudo evitar que, con la destrucción de Jerusalem y del Templo, se terminara la soberanía judía sobre la Tierra de Israel.

Evelyn Gordon y Hadassah Levy nos dicen:” La Torá estaba claramente destinada a un pueblo soberano en su propia tierra: numerosos mandamientos, como los relacionados con el servicio del Templo o la agricultura, sólo pueden realizarse en la Tierra de Israel. Muchos otros, como cuestiones de comercio hasta cuestiones jurídicas, sólo son ejecutables en un Estado soberano”.

Gordon y Levy continúan: “Con el paso del tiempo quedó claro que el exilio sería prolongado. Los rabinos comenzaron, por lo tanto, el proceso de convertir al judaísmo en algo capaz de sobrevivir fuera de su tierra. El servicio del Templo fue reemplazado por la oración. Las fiestas fueron reinterpretadas. Se estableció un calendario fijo. El estudio de la Torá se convirtió en el valor supremo. Y la importancia de la soberanía, el ser una nación independiente, fue minimizada: por el bien de la supervivencia judía, el mensaje era que la soberanía no era esencial siempre y cuando el liderazgo rabínico permaneciera.” Este proceso de conversión se materializó al poner por escrito la ley oral, primero en la Mishna y finalmente, después de cuatro siglos, en el Talmud. Con esto aseguraban la uniformidad en los principios de la halajá y la autoridad de los rabinos.

Pero con el establecimiento del Estado de Israel, la soberanía del pueblo judío sobre su tierra se recuperó y la halajá ahora debe adaptarse a las nuevas condiciones. Así como Ben Zakai y sus sucesores transformaron el judaísmo de una religión de soberanía a una religión del exilio, el judaísmo debe ahora revertir el proceso y reconstituirse como la religión de una nación soberana. ¿Cómo debe funcionar un país y un ejército judíos? ¿Cómo debe un Estado judío regular el matrimonio y el divorcio? ¿Cuáles son las reglas para adquirir la ciudadanía? Los empleados de los servicios públicos, como la electricidad, el ejército, la policía, los hospitales: ¿Pueden trabajar en shabat? ¿Cómo deben funcionar la agricultura, la educación y el sistema legal? Las respuestas no son obvias.

La halajá ahora debe crear nuevas formas de interpretar la Torá en el Estado de Israel. Rabi Eliezer Berkovits nos dice: Creo que podemos decir que la halajá tiene la sabiduría para poder adaptar, con inteligencia y sentido común, la palabra escrita de la Torá, a la nueva circunstancia del pueblo judío. Esta sabiduría y su implementación no pueden estar rígidamente restringidas a ningún código. Ninguna palabra escrita puede contemplar de antemano las innumerables situaciones y cambios de circunstancias que ocurren en la historia de los hombres y las naciones. Pero este cambio no se ha dado. Como dice Berkovits, todos los años de diáspora nos hicieron perder la capacidad para resolver situaciones como nación. Todavía tenemos la halajá del shtetl, la del exilio, cuando deberíamos ya tener la halajá del Estado de Israel.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Evelyn Gordon, Hadassah Levy “Halacha’s Moment of Truth” y Eliezer Berkovits “Not in Heaven, The Nature and Function of Halakha”

El profesor James A. Diamond nos dice: “Un problema con el que los sabios de la época talmúdica se topaban, era el hecho de que ninguna personalidad bíblica, ni remotamente caminaba o hablaba como un rabino”. Esta anomalía era particularmente grave cuando esas personalidades eran los padres fundadores del judaísmo, como los patriarcas y Moisés, o sus héroes más prominentes, como los reyes David o Salomón. El dilema de los héroes bíblicos que no cumplen con los estándares éticos y espirituales del judaísmo de los rabinos, ponía a los sabios en un dilema, como fue el caso del Rey David.

David fue el segundo rey del pueblo de Israel y reinó aproximadamente del año 1010 al 970 AEC.  La Biblia lo describe como un gran guerrero y como escritor de salmos. En sus 40 años como gobernante hizo cosas importantes, pues unió al pueblo de Israel, lo llevó a la victoria en múltiples batallas, conquistó la tierra y allanó el camino para que su hijo Salomón pudiera construir el Templo. Pero la Biblia también menciona como él cometió adulterio con la que después sería la más famosa de sus esposas, Batsheva, la madre del rey Salomón. David la vio desnuda desde su terraza, tuvo relaciones con ella y la embarazó. Pero Batsheva estaba casada con Uría, por lo que David lo manda al frente de batalla donde muere. Nathan profetizó el castigo que caería sobre la casa de David por ese pecado: «La espada nunca se apartará de tu casa”.

Pero los rabinos de la época talmúdica presentaron una imagen diferente. El Midrash cuenta: “David no fue educado como sus hermanos, sino que pasó sus días en el campo pastoreando ovejas. Esta vida pastoral lo preparó para la posición que iba a ocupar. Trató con amor y ternura las ovejas confiadas a su cuidado, por lo que Dios dijo: «Él entiende cómo pastorear las ovejas, por lo que se convertirá en el pastor de mi rebaño de Israel» (Midr.Teh.78). Y en otro pasaje continúan en el mismo tono: “La humildad de David se dice que era tan extraordinaria que cuando enseñaba la Torá a sus estudiantes en la mítica academia rabínica de su época, lo hacía mientras estaba sentado en el suelo desnudo, en lugar de la hacerlo en la comodidad de almohadas y cojines. Esto era porque David se negaba a asumir una postura jerárquica frente a sus estudiantes.”

¿Por qué lo hicieron los rabinos? Al escribir la Mishnah y después la Guemará, los rabinos buscaban encuadrar la práctica del judaísmo dentro un marco de referencia ético y religioso que ellos tenían muy claro, pero que las historias de la Biblia a veces no les ayudaban para poderlo explicar. ¿Cómo entender que el Mesías saldría de la casa de David, si este era un pecador que había cometido adulterio con Batsheva? Diamond dice: “Los rabinos de este período formativo, al igual que los eruditos modernos, enfrentaron en los textos bíblicos, entre otras peculiaridades, una serie de contradicciones, narraciones duplicadas, lagunas literarias y jurídicas, discrepancias cronológicas, incongruencias, pasajes y términos que no se podían descifrar”. Richard Kalmin comenta que, especialmente en el Talmud Babli, los rabinos veían grandes sabios por todos lados y presentaban a los personajes bíblicos, inclusive los más pecadores, como grandes rabinos.

La forma de arreglar el problema con el Rey David fue cambiando la narrativa. El David pecador de la Biblia lo convirtieron en el David santo del Talmud.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: James A. Diamond “King David of the Sages: Rabbinic Rehabilitation or Ironic Parody”

Rabi Yehuda Hanasi, conocido como “Rabbi”, (135-217 EC) vivió en la Tierra de Israel durante la ocupación romana. Era muy rico y además muy respetado por los romanos. Fue un líder clave de la comunidad judía en esa época. Según el Talmud, descendía del rey David, de ahí el título de “Nasí”, príncipe. Fue el redactor de la Mishná, la primera obra del judaísmo rabínico que puso por escrito a la Torá Oral. Uno de sus alumnos fue Shimon Bar Kappara, quien vivió en la misma época, entre el año 180 y el 220 EC, el período comprendido entre los tanaim y los amoraim.

Las relaciones entre Bar Ḳappara y la casa de Rabbi eran tensas, lo que llevó a Bar Kappara a establecer su academia en Cesárea, al sur de la Tierra de Israel. Se cuenta que una vez mientras caminaba por la costa, vio salir del mar a un romano que se había salvado de un naufragio. Bar Kappara lo llevó a su casa, le proporcionó ropa y todo lo necesario, incluyendo dinero. Ese náufrago era el procónsul de Cesárea y pronto mostró su agradecimiento a Bar Kappara, cuando liberó a algunos judíos que fueron detenidos por participar en una perturbación política.

Bar Kappara admiraba las ciencias naturales, estudio proscrito por la mayoría de los judíos de la época, pues lo consideraban parte de la «cultura griega». También apreciaba el amor que los griegos tenían por la belleza. Fue probablemente el único sabio de la Tierra de Israel que veía con buenos ojos la actividad literaria de los judíos de Alejandría que hablaban griego. Bar Kappara escribió comentarios sobre la Mishná, que aparecen en el Talmud y que aclaran pasajes oscuros del texto. Con ellos, los redactores de la Tosefta pudieron tomar mejores decisiones halájicas.

La agadah cuenta que, en una ocasión, “Rabbi” organizó un banquete de bodas para su hijo, donde invitó a todos los sabios, menos a Bar Kappara. Bar Kappara fue y escribió en la puerta: “El fin de toda alegría es la muerte, así que ¿qué se gana con alegrarse?” Rabbi preguntó quién lo había escrito y le dijeron que había sido Bar Kappara, al que no había invitado al banquete. Rabbi decidió hacer otro banquete y esta vez invitó a todos los sabios, incluyendo a Bar Kappara. Durante el banquete, Rabbi notó que los invitados no tocaban la comida. Rabbi preguntó a sus sirvientes porque sus invitados no comían y ellos le contestaron: cada vez que llevamos un platillo, hay un viejo que cuenta trescientas fábulas y los invitados, por escucharlas, dejan que se enfríe la comida y no la tocan. Rabbi, molesto, le preguntó a Bar Kappara porqué hacía eso. Bar Kappara le contesta: “para que no digas que vine por tu comida; yo vine por estar con mis colegas”. El Midrash cuenta que finalmente Rabbi y Bar Kappara hicieron las paces. Pero con todo, Rabbi no le concedió el título de rabino a su alumno.

Rabbi dijo: «Mucho he aprendido de mis maestros, más de mis colegas, pero mucho más de mis alumnos.” Bar Kappara fue sin duda un alumno diferente. La pregunta queda: ¿Qué tanto aprendió uno del otro?

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Sefer Ha Agadah de Bialik y Ravnitzky y la Jewish Encyclopedia.