Al Reguel Ajat

El rabino Bradley Shavit Artson, en su ensayo: “Una presentación de la Teología en Proceso”, nos explica como la filosofía de la Grecia antigua y de la Europa medieval influyeron nuestro pensamiento con conceptos que no corresponden al judaísmo. Pensar que Dios es omnipotente, lo que quiere decir que tiene todo el poder, que es omnisciente, que tiene y debe tener todo el conocimiento de lo que es, fue y será y que es omnibenevolente, que Dios es absoluta bondad, no son conceptos del judaísmo.

Rab Artson nos explica: El creer que Dios es Omnipotente implica que no hay poder fuera del de Dios y que cualquier cosa que ocurre es por su voluntad. A veces nos gusta lo que sucede, a veces no, pero aceptamos que todo lo que sucede viene de Dios. Cuando algo malo pasa y no entendemos por qué, como la enfermedad terminal de un bebé, la explicación que nos da esa manera de pensar, es que Dios debe haber tenido una causa legítima, que nosotros no entendemos, para ocasionar, o por lo menos no evitar, que eso malo ocurriera. Esta conclusión nos lleva a abandonar nuestra brújula moral y nuestro sentido de lo que es bueno o malo, y culparnos a nosotros o a nuestros seres queridos cuando ocurren desgracias. No sólo algo terrible sucedió, sino además la víctima se siente también culpable. El judaísmo no está de acuerdo con ese concepto de “omnipotencia”.

Brad Artson continúa: La presunción filosófica de que Dios es omnipotente ha sido reforzada por muchas traducciones de la Biblia que se refieren a Dios como “El Todopoderoso”, y que deriva de la errónea traducción de “El Shadai”, que en realidad significa “el Dios de la Montaña”. La Torá tiene términos para “gran poder y fuerza imposible de encontrar”, pero no tiene, ni el concepto ni el término, para omnipotencia. Ni los Profetas ni el Talmud lo tienen. No hay en el hebreo clásico ni en el arameo, un término que implique un ser capaz de hacer absolutamente todo.

Un problema similar lo tenemos con el segundo “omni”, dice Artson. Omnisciencia asume que Dios sabe todo, incluyendo el futuro. Nada se esconde del Dios que todo lo sabe. Pero si Dios conoce el futuro, ya no hay lugar para la libertad de decidir, ni de Dios ni de sus criaturas. El que Dios conozca sus propias decisiones futuras, le quita a Dios mismo la libertad de cambiar de opinión. Pero la Torá y el Midrash nos presentan un Dios distinto, un Dios que se enoja, que ama, se duele, se frustra, se sorprende y se arrepiente.

Rab Artson concluye: un Dios que posee poder ilimitado y sabe todo lo que vendrá, pudo haber diseñado un mundo diferente. Pudo haber ablandado el corazón del faraón sin necesidad de mandarle 10 plagas. Un Dios omnipotente y omnisciente, que a sabiendas crea un mundo tan imperfecto, no es un Dios bueno, omnibenevolente. Por eso, para el judaísmo, Dios no tiene esos “omni” atributos:  Dios no conoce el futuro, pues el futuro no se ha decidido aún; Dios no decide todo, pues deja que la naturaleza funcione con sus propias leyes, además de darle al hombre la capacidad de elegir y Dios mismo sufre al ver la maldad que hay en el mundo y que no puede cambiar. Dios no es “omni”.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Bradley Shavit Artson: “Una presentación de la Teología en Proceso”.

En principio, el judaísmo apoya y alienta la donación de órganos para salvar vidas (pikuaj nefesh). Para la ley judía, la halajá, el salvar una vida anula casi todos los mandamientos en el judaísmo, con la excepción de los que prohíben asesinar, tener relaciones sexuales ilícitas y adorar ídolos.

Hay tres mandamientos bíblicos que indican cómo manejar los restos de una persona fallecida y estos son: “Nivul Hamet”, regla que prohíbe la mutilación innecesaria de un cadáver y es la base de por qué las autopsias son generalmente prohibidas; “Halanat Hamet”, el mandamiento que prohíbe retrasar el entierro de un cuerpo y “Hana’at Hamet” que prohíbe que uno obtenga cualquier beneficio de un cadáver. En los tres casos, pikuaj nefesh, salvar una vida, los anula.

En última instancia, la cuestión crítica con la donación de órganos es definir el momento de la muerte. Hay un debate en el Talmud sobre la definición de la muerte. Una opinión es que la muerte está indicada por el cese irreversible de la respiración. La otra es que la muerte ocurre con el paro irreversible de los latidos del corazón. [Tratado Yoma, 85: A]. La mayoría de los comentarios de nuestros sabios se inclinan por la primera causa. Además, la medicina moderna ha establecido que el tallo cerebral controla la respiración, y si el tallo cerebral no está funcionando y muere, una persona nunca podrá volver a respirar por sí misma.

¿Definimos la muerte como el cese de la actividad del cerebro o del corazón? Mientras el corazón de una persona todavía late, los órganos pueden ser cosechados rutinariamente, incluso si la actividad cerebral ha cesado. Sin embargo, una vez que un corazón deja de latir, los órganos están privados de oxígeno, y se hace más difícil extirparlos con éxito y trasplantarlos. Si el judaísmo define la muerte como el cese de la actividad cerebral, los trasplantes de órganos son una opción viable para los judíos. Si definimos la muerte como el cese de la actividad del corazón, entonces remover un órgano antes de este punto sería asesinato. Pikuach nefesh no anula el asesinato. Uno no puede matar a alguien para salvar la vida de otro.

Prácticamente casi todos los movimientos religiosos dentro del judaísmo aceptan la muerte del tallo cerebral como el momento del fallecimiento, por lo que apoyan la donación de órganos para trasplantes. Inclusive, el movimiento conservador considera esta acción casi como un mandamiento. Los únicos que no lo aceptan son grupos de judíos ultraortodoxos, “haredim”, que consideran el paro del corazón como el momento de la muerte, postura que va en contra de la aceptada por el rabinato en Israel y rabinos ortodoxos como Zalman Nejemia Goldberg.

La creencia de que una persona debe ser enterrada con sus órganos para ser resucitado de entre los muertos cuando llegue el mesías, no tiene base en las fuentes judías clásicas. El hecho es que, a la muerte, todos los órganos, tejidos y músculos se descomponen. El libro de Ezequiel, por ejemplo, relata que la resurrección sería de huesos secos. La donación de órganos es una mitzvah.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Página de HODS, Halachic Organ Donor Society y otras fuentes.

Está escrito en Deuteronomio 24: “Cuando alguno tomara mujer y se casara con ella, si no le agradara por haber hallado en ella alguna cosa indecente, le escribirá carta de divorcio, y se la entregará en su mano, y la despedirá de su casa.  Y salida de su casa, podrá ir y casarse con otro hombre.” La entrega de ese documento, llamado “guet” en arameo, es lo que hace efectivo el divorcio, a diferencia de un divorcio civil, donde un juez es el que declara disuelto el matrimonio.

De acuerdo con la halajá, la ley judía, el otorgar el “guet” le corresponde exclusivamente al marido. La mujer, por el contrario, no puede demandar el divorcio, a lo mucho puede pedirle a un tribunal rabínico que le solicite a su marido que le otorgue el guet, pero éste no lo puede obligar. La halajá dice que el guet ha de ser otorgado libremente; sólo es válido cuando se entrega y se recibe de forma voluntaria; si media cualquier tipo de coerción, resulta nulo.

Originalmente no se requería el consentimiento de la esposa para que el marido la pudiera divorciar. Esto cambió hace aproximadamente 1000 años cuando Rabi Gershom decretó que el hombre no podía divorciarse sin la aprobación de su esposa. Con todo, la regla halájica que le da al marido la potestad en el divorcio, ha ocasionado situaciones problemáticas, como el caso de la mujer “agunah”, literalmente “atada”, que es aquella que no puede contraer matrimonio porque no ha obtenido el guet, ya sea porque el marido se niega a dárselo o porque desapareció, por ejemplo, en combate o en un accidente y no se puede certificar fehacientemente su muerte.

Los distintos movimientos en el judaísmo han respondido de manera diferente a la desigualdad con la que la halajá trata a la mujer en caso de divorcio. El judaísmo ortodoxo moderno considera imprescindible el guet, pero encontró un mecanismo para remediar esa diferencia: el contrato prematrimonial. En él, ambas partes aceptan someterse a un tribunal rabínico de arbitraje y el marido acepta pagar diariamente a su esposa una cantidad predeterminada, hasta concluir el divorcio. Este documento fue redactado conjuntamente por Rabi Mordejai Willig de Yeshiva University en Nueva York y por Rabi Zalman Nejemia Goldberg, de la corte rabínica de Jerusalem.

Por su parte, el movimiento conservador también requiere del “guet” tradicional, pero en casos cuando de plano el marido se niega a darlo, una corte rabínica especial puede declarar el “hafcaat kidushin”, la disolución del matrimonio y liberar así a la esposa. El movimiento reformista y el reconstruccionista han eliminado el requerimiento del “guet “y aceptan como válido, para efectos religiosos, el divorcio decretado por una corte civil.

En Israel el divorcio es mucho más complicado, ya que hay dos tribunales paralelos que están autorizados para juzgar asuntos de divorcio entre una pareja judía: la Corte Rabínica y la Corte Familiar. Aunque originalmente la ley en Israel le daba a la corte rabínica el dominio en materia de divorcio, nuevas leyes decretadas por el parlamento israeli alientan a dichas cortes a imponer sanciones a los esposos que se niegan a dar el guet. Así, lo religioso se mezcló con lo civil.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Encyclopaedia Judaica y otras fuentes.

El profesor Will Herberg nos dice: En la modernidad, el hombre utilizó la razón y la ciencia para modelar su vida y su cultura, poniendo todo en términos humanos, olvidando lo divino. La expansión de la ciencia y la tecnología fomentó la ilusión de que el bienestar humano era simplemente una cuestión de aumento de la productividad económica y el poder industrial. El «progreso» se convirtió en el lema. En la moral y en la filosofía, en la vida social, incluso en la religión, el hombre omnipotente se convirtió en el «amo» de todas las cosas. Intoxicado por su éxito, no podía imaginar ningún poder superior al suyo, por lo que todo, literalmente todo, le estaba permitido a él como individuo o como colectividad: no necesitaba creer en nada, no hay nada que él necesitara reverenciar, nada que él tuviera temer, él sólo tenía el poder. El resultado fue una humanidad que vivió décadas de horrores, uno peor que el otro, hasta llegar a la Segunda Guerra Mundial, que demostró que el solo uso de la razón y de la ciencia, sin otros valores, no sólo  eran insuficientes, sino terriblemente dañinos.

La generación posmoderna, sacudida de sus ilusiones por décadas de horror ininterrumpido, buscó encontrar otro camino en lo que hoy se ha llamado la «vuelta a la religión» que tantos han marcado como el signo de nuestros tiempos. Pero ese regreso no ha dado el resultado esperado: el horror sigue, ahora cobijado en un manto de religiosidad. La intolerancia hacia el otro ha llevado a nuevos actos de barbarie que jamás hubiéramos pensado que sucederían en el siglo XXI. Cambiaron la dictadura de la razón por la dictadura de la religión. La tesis de antes era que la razón y la ciencia eran el camino. La tesis de ahora es que lo religioso es la solución a los problemas del hombre. Ambas han fallado en lograr un mundo mejor.

Rabi Shimon Gershon Rosenberg, mejor conocido con el acrónimo “Shagar”, nos dice: que durante la Modernidad y la Ilustración, el judaísmo se tuvo que defender del secularismo, especialmente de aquellos que pensaban que la religión había pasado de moda. Ahora, en la era posmoderna, donde se cuestionan todos los valores y ya no se cree en el progreso ni en la razón, la religión ha regresado con un espíritu vengativo. Los grupos religiosos fanáticos no toman en serio las críticas, pues dicen que son opiniones personales que pueden ser fácilmente desechadas por los creyentes.

¿Cuál pudiera ser el nuevo camino? El profesor Jean Gebser propone uno: el hombre debe integrar sus sentimientos, sus instintos y sus intuiciones con la razón y el pensamiento lógico. El hombre debe utilizar sus experiencias personales para transformar la razón y el conocimiento en sabiduría. Sabiduría es igual a inteligencia más experiencia. Y como cada ser humano ha pasado por experiencias personales distintas, cada quien tendrá su razón, su propia verdad. No hay una sola explicación de las cosas, sino muchas, tantas como hombres y mujeres hay en el mundo. No hay un solo judaísmo, sino muchos, tantos como judíos hay en el mundo.

Está escrito en el tratado Sanhedrin 4:5 de la Mishnah: «El hombre troquela muchas monedas con el mismo troquel y todas son iguales una con la otra, pero el Rey de Reyes, el Santo Bendito Sea, ha sellado a cada hombre con el sello del primer hombre, sin embargo, ninguno de ellos es como su semejante.» El Creador y la vida nos han hecho no ser tan semejantes a nuestros semejantes.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Obras de Will Herberg, Rabi Shimon Gershon Rosenberg y Jean Gebser.

Isaac Adolphe Crémieux nació cinco años después de que Francia le diera la igualdad de derechos a sus ciudadanos judíos, una vez que su Asamblea Constituyente lo aprobara en 1791. Nació en 1796, en Nimes, en el seno de una familia judía que habían adoptado como suya la causa revolucionaria. Fue educado en el Lycée Impérial, donde él y un primo eran los únicos estudiantes judíos. Y fue él quien, a la cabeza de una delegación de los alumnos del Liceo, se dirigió al emperador en la corte de las Tullerías.

Crémieux era un alumno brillante. Estudió en la Universidad de Aix-en-Provence y fue admitido en la barra de abogados de Nîmes en 1817. Como abogado judío estaba obligado a tomar el humillante juramento “more judaico” para poder ingresar, pero se negó a hacerlo, peleó su caso en la corte y lo ganó. En 1827 ganó dos casos de abogados judíos que también se habían negado a prestar el mismo juramento y esto finalmente llevó a su abolición. Crémieux adquirió así una reputación de defensor de los derechos judíos.

En esa época, Napoleón Bonaparte estableció el primer consistorio central de los judíos de Francia. El consistorio era la institución que gobernaba las comunidades judías de una provincia o de un país. En 1828 Cremieux formó parte del de Marsella y en 1930 se mudó a París, donde pasó a formar parte del consistorio central. En 1840 acompañó a Moisés Montefiore a Damasco para abogar por la liberación de los líderes de esa comunidad judía que habían sido acusados falsamente de haber asesinado a un monje cristiano para propósitos rituales. El viaje tuvo éxito y eso le dio al mundo judío un sentimiento positivo de apoyo y unidad ante el antisemitismo.

En 1840 fue electo diputado y se convirtió en uno de los líderes de la oposición. Después de la revuelta de 1848, formó parte del gobierno provisional como ministro de justicia y le tocó promulgar la ley que abolió la esclavitud en las colonias francesas. En 1851 se opuso al golpe de estado de Louis Napoleon y fue enviado a prisión. Regresó al gobierno como ministro de justicia y en 1870 firmó el famoso decreto que les daba la ciudadanía francesa a los judíos de Argelia.

Cremieux participó en la formación de la Alliance Israelite Universelle y en 1864 fue electo presidente. La alianza buscaba proteger los derechos de los judíos en el mundo, por lo que Cremieux actuó en diferentes casos a favor de las comunidades de Marruecos, Rumania y Rusia. La alianza ayudó para que varios países les dieran igualdad de derechos a sus comunidades judías, como fue el caso de Suiza. La alianza también se abocó a la educación, y estableció escuelas judías en países del imperio otomano. Para 1900, operaba más de 100 escuelas en 7 países.

Con sus acciones, Crémieux demostró que era posible combinar el sentido de orgullo judío con una profunda participación en los asuntos de su país. Pero su vida personal fue incongruente con su vida pública: en 1845 permitió que su esposa y sus hijos fueran bautizados. Cuidó al judío de afuera y descuidó al de adentro. Cremieux fue “candil de la calle y oscuridad de su casa”.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Simone Mrejen-O’Hana: “Isaac-Jacob Adolphe Crémieux, Avocat, Homme Politique, Président du Consistoire Central et de l’Alliance Israélite Universelle,” y otras fuentes.

Emmanuel Levinas (1906-1995) nació en Kovno, Lituania, en el seno de una familia judía de clase media donde se hablaba yidish y ruso. Recibió una educación secular en una escuela de habla rusa y después ingresó a una escuela secundaria judía donde aprendió hebreo.  A los 17 años se mudó a Francia para estudiar en la Universidad de Strasburg y unos años después se inscribió en la Universidad de Freiburg, en Alemania, para estudiar con Edmund Husserl y Martin Heidegger.

Regresó a Francia, donde, después de obtener su doctorado, dio clases en la Escuela Normal Israelita Oriental en París a estudiantes judíos que venían de familias tradicionalistas. En 1930 se casa con Margarita Levi y en 1931 se nacionaliza francés. En 1939, ya en plena guerra, es reclutado por el ejército francés como intérprete de ruso y alemán, pero al año es tomado prisionero, por lo que pasa toda la guerra en un campo de prisioneros en Alemania. Mientras tanto, su amigo Maurice Blanchot le ayuda para que su esposa y su hija se refugien en un convento y asi se salven de perecer en el Holocausto, suerte que lamentablemente no tuvieron sus familiares en Lituania.

Después de la guerra fue director de la Escuela Normal Israelita hasta 1961, cuando ingresó a la Universidad de Poitiers como profesor de filosofía, seguido en 1967 de un puesto en la Universidad de Nanterre y finalmente en 1973 es nombrado profesor en la Sorbona.

Como filosofo, después de la guerra, Levinas consagró su vida y su obra a la reconstrucción del pensamiento ético. A diferencia de sus colegas que estaban enfocados en el estudio del ser, de la “ontología”, él decía que el estudio de la ética era más importante que saber que cosa es “el ser”. Levinas explicaba que el propósito del judaísmo no era el producir buenos judíos, sino buenos seres humanos, y los buenos seres humanos judíos son por lo tanto buenos judíos. La misión del judaísmo en el mundo es ayudar a producir una humanidad buena y justa. Ser religioso no es otra cosa que esto: la bondad hacia los demás y un mundo justo para todos.

Para Levinas, el hombre verdaderamente religioso es aquel que hace de la ética y de la justicia su verdadero propósito. Es el que pone las mitzvot “ben adam lejavero”, los mandamientos entre el hombre y su prójimo, delante de las mitzvot “ben adam la makom”, los mandamientos entre el hombre y Dios. Ese “prójimo” es lo que Levinas llama “El Otro”. Para él, ser una persona moral es aliviar el sufrimiento de “El Otro” y ser responsable por él sin esperar reciprocidad. Sin “El Otro”, el hombre no puede ser ético. Tarzan se convierte en un hombre ético hasta que conoce a Jane.

Levinas describe la religión infantil como aquella donde esperamos que Dios nos ayude o que salve a los inocentes, donde Dios es un dispensador de favores o un mago. Muchas personas prefieren la irresponsabilidad de los niños, que les gusta obedecer órdenes y que se les diga qué hacer, como si ese formalismo fuera todo lo que Dios exige. Por otro lado, la religión adulta es cuando el hombre acepta su responsabilidad en el proceso de mejorar el mundo, sin esperar que alguien superior se lo ordene. La infancia es una cosa, la edad adulta – bar mitzvah – es otra. En el Talmud y otros textos judíos, Levinas descubre siempre ese llamado a la responsabilidad moral y a la justicia. Para él, la ética no es sólo un componente de lo judío, es el judaísmo en su más alta expresión.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Artículos de Allan Brill, Peter Steinfels, Richard A. Cohen, Julia Urabayen y otros.

Albert Einstein, una de las mentes más brillantes que ha tenido la humanidad, no sólo dedicó su tiempo al estudio de la física, sino también a temas tan distintos como el papel de la religión y su relación con la ciencia. En un artículo que escribió para la revista del periódico The New York Times, en noviembre de 1930 y titulado “Religion and Science”, expuso lo siguiente:

¿Cuáles son las necesidades que han llevado a los hombres a pensar y a creer en algo? Para el hombre primitivo era sobre todo el miedo al hambre, a las bestias salvajes, a las enfermedades y a la muerte. En esa etapa de la humanidad, la mente humana imaginó seres con poderes superiores, cuya voluntad era la que decidía si ocurrían o no esos temerosos sucesos. Por lo que el hombre trataba de asegurar el favor de esos seres, con acciones y sacrificios que, según la tradición de cada grupo, harían que ellos les fueran favorables. Era una religión del miedo.

Pero sociedades más avanzadas, el deseo de tener una guía, de amor y de apoyo, impulsó a los hombres a creer en un Dios social o moral. Este es el Dios providencial, que protege, elimina, recompensa y castiga. El Dios que, según la perspectiva del creyente, ama y cuida la vida de la tribu o en su caso, de la humanidad. El que consuela cuando hay dolor o un anhelo insatisfecho. El que preserva las almas de los muertos. Esta es la concepción social o moral de Dios.

La Biblia judía ilustra admirablemente el paso de la religión del miedo a la religión moral. Las religiones de los pueblos civilizados, en principio, son religiones morales. Aunque hablando con verdad, todas las religiones son una mezcla variada de ambos tipos, con esta diferenciación: que, en los niveles superiores de la vida social, predomina la religión de la moralidad.

Einstein continúa: Hay una tercera etapa de la experiencia religiosa a la que yo llamo el sentimiento religioso cósmico. El individuo se da cuenta de lo inútil que es el esperar el favor del Dios providencial y aprecia lo sublime y el orden maravilloso que se revelan tanto en la naturaleza como en el mundo del pensamiento. Los comienzos del sentimiento religioso cósmico ya aparecen en muchos de los Salmos de David y en algunos de los dichos de los Profetas.

Los genios religiosos de todos los tiempos, se han distinguido por tener el sentimiento religioso cósmico, que no acepta ningún dogma ni un Dios concebido a imagen del hombre. Para Einstein, religión es el sentimiento de admiración causado al contemplar el maravilloso orden del universo y creer en un Creador de ese orden. Para él, la ciencia y la religión no son polos opuestos, como muchas religiones predican, sino que son complementarios. La ciencia nos explica cómo funciona el mundo y la religión nos dice hacia dónde debemos dirigirlo. La ciencia nos dio la energía nuclear y los valores éticos de la religión, nos guían para llevarla a usos pacíficos y no destructivos. Pues como dijo Einstein: La ciencia sin religión es coja, la religión sin ciencia es ciega.

Recopilado por: Marcos Gojman.

Bibliografía: Albert Einstein, The world as I see it.

Las bases éticas del judaísmo, las mitzvot entre el hombre y su prójimo, “ben adam lejavero”, son sin duda uno de los pilares del judaísmo. Estos valores quedaron plasmados en la Torá, fueron reforzados por los profetas y los escritos bíblicos, comentados por los sabios en la Mishná y discutidos por los rabinos en el Talmud. Un ejemplo es el siguiente:

La mishna 1, capítulo 9, del tratado Bava Batra del Talmud dice: “Si un hombre muere y deja hijos e hijas, si la herencia es de gran valor, entonces los hijos heredan, pero las hijas deben ser mantenidas. Y si la herencia es modesta, las hijas deben ser mantenidas y los hijos pueden ir a mendigar.”

Rabi Shlomo Ben Abraham HaCohen, conocido como el Maharshaj (1520-1602), oriundo de Monastir, Macedonia, explica el alcance de esta mishna mil años después. En su libro She’eilot U’teshuvot  (Preguntas y Respuestas) el Maharshaj trata el siguiente caso: Reuven y su esposa murieron en una plaga. Dejaron a dos hijas huérfanas. Los líderes de la comunidad donde Reuven y su esposa habían vivido, enviaron a las huérfanas a otra ciudad donde vivían sus tíos, quienes acogieron con benevolencia a sus desafortunadas parientes. Los tíos enviaron un mensaje a los líderes de la comunidad, pidiendo los bienes de Reuven y su esposa para invertir los fondos y obtener algún beneficio para apoyar a las niñas. Señalaron que las menores tenían necesidad y que nadie más estaba dispuesto a ayudarlas.

Los líderes de la comunidad respondieron que no estaban de acuerdo en enviar los bienes a los tíos, ya que Reuven había pedido ser enterrado en Tierra Santa, lo que era considerado una gran mitzva, por lo que ellos planeaban usar los bienes para pagar los costos de traslado de sus restos a Eretz Israel. Los tíos argumentaron que la mishnah en Bava Batra claramente enseña que, si un hombre muere y deja pocas propiedades, esos bienes deben utilizarse para mantener a las hijas. En este caso, el padre y la madre habían muerto dejando pocos bienes. Por lo tanto, estos bienes deben proporcionar sustento a las hijas. Nadie tenía el derecho de tomar los bienes y usarlos para otro propósito. Como las dos partes no se ponían de acuerdo, la disputa fue llevada ante el Maharshaj.

El Maharshach dictaminó que, ya que sólo quedaban activos mínimos, esos bienes debían ir a las hijas para su sustento. Señaló que, aunque el padre hubiera dicho explícitamente: «No quiero que mis bienes sean utilizados para sostener a mis hijas después de morir», de todos modos, no acataríamos sus instrucciones, pues los sabios legislaron que los bienes de una persona deben ser usados para proveer a sus hijas después de su muerte. A pesar de que quieran utilizar sus bienes para cumplir una mitzvá, esta no tiene precedencia sobre las leyes de los sabios. Por lo tanto, el Maharshaj decidió que los bienes deberían ser enviados a los tíos. El sustento de las hijas tiene prioridad a la mitzvah de ser enterrado en la Tierra de Israel.

Tanto en la época cuando fue redactada la Mishnah, como mil años después, el cuidar de las mujeres, es uno más de los principios éticos que sigue vigente, a diferencia de las costumbres que cambian. Los valores éticos en el judaísmo son inmunes al paso del tiempo.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Varias fuentes.

Sefer Ha Agadah, el Libro de las Leyendas, es una recopilación de Agadot que Jaim Najman Bialik y Yoshua Hana Ravnitzky hicieron a partir de 1903. La mayoría las obtuvieron de la Mishná, el Talmud, y de muchas otras fuentes más. Un ejemplo es la siguiente:

Se cuenta la historia de un rey de Persia que estaba a punto de morir. Sus médicos le dijeron: “Lo único que te puede curar es la leche de una leona. Tómala y te recuperarás”. El rey preguntó: ¿quién puede ir a buscar un poco de leche de leona? Uno de ellos le dijo: “Si lo deseas, yo puedo ir, pero antes me debes dar diez cabritos”. Le dieron los cabritos y se fue a una guarida de leones donde una leona estaba lamiendo a sus cachorros. El primer día mantuvo su distancia y le arrojó un cabrito, mismo que ella devoró. El segundo día se acercó un poco más y le arrojó otro cabrito. Así lo hizo cada día y al final de los diez días estaba tan cerca de la leona que podía jugar con ella y acariciarle los pezones, lo que aprovechó para sacarle un poco de leche y seguir su camino.

A la mitad del camino a casa, el médico se quedó dormido y en su sueño vio como las partes de su cuerpo discutían una con otra. Los pies decían: “De entre todas las partes del cuerpo, no hay ninguna como nosotros. Si no hubiéramos caminado, el cuerpo no hubiera podido conseguir nada de leche”. Las manos le contestaron: “No hay ninguna parte como nosotras. Si no hubiéramos acariciado a la leona, no hubiéramos conseguido nada de leche”. Los ojos argumentaron: “Nosotros somos más importantes que ustedes. Si no le hubiéramos mostrado el camino, nada de esto se hubiera logrado”. Entonces el corazón habló: “Yo valgo más que cualquiera de ustedes. Si yo no les hubiera aconsejado, no hubieran tenido éxito en el encargo”.

Finalmente, la lengua habló y dijo: “Yo soy más valiosa que cualquiera de ustedes. Si no fuera por el habla, ¿que hubieran hecho? En ese punto, todas las partes del cuerpo se unieron y le respondieron a la lengua. ¿Cómo te atreves a compararte con nosotros, tu que estás alojada en un lugar obscuro y solitario? La lengua les respondió: “Hoy mismo van a reconocer mi poder”.

El hombre se despertó y sin olvidar su sueño siguió su camino. Cuando llegó con el rey, dijo: “Aquí está la leche de perra que te conseguí. Tómatela”. El rey se enfureció y ordenó que el médico fuera ahorcado. De camino a la horca, todas las partes del cuerpo temblaban. Entonces la lengua les dijo: “¿Que no les dije que no había nada de sustancia en ustedes? Si los salvo ahora, ¿admitirán que yo tengo poder sobre ustedes? Todos asintieron. En ese momento la lengua le dijo al verdugo: “llévame de regreso con el rey”, a quien le preguntó: “¿Por qué me castigas? También a las leonas se les puede llamar perras. Toma la leche”. El rey la tomó y se curó. El médico se fue en paz y las partes del cuerpo aceptaron el poder de la lengua. Está escrito en Proverbios 18:21: “La muerte y la vida están en poder de la lengua. Y el que la ama comerá de sus frutos”. (M.Yalkut)

En la introducción al libro, Bialik y Ravnitzky dicen: “La Agadah es la principal forma literaria del pueblo judío, la expresión más clásica de su espíritu. Es el producto de la fuerza creativa de muchas generaciones de rabinos. Es como un bellísimo palacio en donde el espíritu y el alma judía habitan permanentemente.”

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Sefer Ha Agadah, recopilado por Hayim Nahman Bialik y Yoshua Hanna Ravnitzky.

Identidad es la forma en que los individuos y los grupos de personas se definen a sí mismos frente a los otros. El profesor Yedidia Z. Stern nos explica que la identidad judía, como muchas otras, está conformada por elementos religiosos, nacionales, sociales y culturales. Anteriormente estos elementos estaban totalmente integrados, pero dos cambios importantes en la historia judía moderna, rompieron esa integración. El primero es la secularización del judaísmo. Desde hace más de dos siglos, el ser religioso ha dejado de ser importante para un grupo significativo del pueblo judío. El segundo cambio es el Estado de Israel. Por primera vez el pueblo judío es mayoría en un lugar donde se discute política judía, se sirve en un ejército judío, se vive dentro de un sistema legal judío y todo eso se da dentro de un espacio público judío.

Pero el profesor Stern nos hace notar que la sociedad israelí y en general el pueblo judío, están viviendo una especie de dualidad cultural. Por un lado, está la cultura tradicional judía basada principalmente en lo religioso y por el otro está la identidad liberal secular, donde lo nacional, lo social y lo cultural es lo que la define. El presidente de Israel Reuben Rivlin, en un famoso discurso que dio en junio de 2015, comentó que la sociedad judía israelí está dividida en tres grupos principales: los ultraortodoxos, los religiosos sionistas y los seculares. Stern dice que cada uno de ellos ha optado por un camino diferente para resolver el problema de la dualidad cultural, aunque todos tienen, en mayor o menor grado, elementos de las dos culturas.

El grupo ultra ortodoxo ha optado por el componente religioso de la cultura judía tradicional, por lo que tratan de aislarse de la sociedad secular que los rodea, pues ellos constituyen el “pequeño dominio de Dios en la Tierra” y no quieren ninguna integración con los otros grupos. Con todo, ese aislamiento es relativo, pues viven dentro de una sociedad secular y se aprovechan de lo que esa sociedad les ofrece, aunque reducen su participación en ella a lo más mínimo.

Por el contrario, los seculares optaron por la cultura liberal occidental y han abandonado las tradiciones judías de antaño, mismas que se encuentran ausentes en su educación, su arte, su filosofía y en general en todos los aspectos de su vida. Pero con todo, los seculares experimentan su judaísmo al hablar hebreo, usar el calendario judío, conmemorar a su manera las fiestas, etc.

El tercer grupo, los religiosos sionistas, funcionan en las dos culturas, pero sin mezclarlas. Cuando se trata de educación, estudiar Torá o discutir problemas filosóficos, están en la cultura judía tradicional. Cuando se trata de aprender un oficio, de trabajar, ir a un espectáculo o al mercado, entonces están en la cultura secular. Su identidad funciona en las dos culturas sin integrarlas.

Al presidente Rivlin le faltó mencionar un cuarto grupo que, aunque pequeño, son los únicos que han logrado fusionar las dos culturas. Son los judíos tradicionalistas que celebran las fiestas sin ser observantes y que gozan de la cultura judía no religiosa. A ese grupo pertenecen los movimientos liberales como el judaísmo conservador y el reformista. ¿Se puede sobrevivir como judío siendo sólo secular o sólo religioso? Pareciera que no, pues en la realidad, ningún grupo es 100% secular o 100% religioso.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Yedidia Z. Stern: Religion, State, and the Jewish Identity crisis in Israel.