Jacob Neusner dice: “Si hablas con cualquier judío que se preocupe por el judaísmo, seguramente saldrá el tema de la “asimilación”, un término lleno de significado negativo para aquellos judíos leales y devotos. Ellos sostienen que la asimilación sólo puede llevar al fin del pueblo judío como una comunidad autónoma y al fin del judaísmo como una tradición religiosa o cultural”.

Neusner continúa: “Dentro de esa preocupación está el miedo al cambio. Ellos argumentan que el cambio es malo. Dicen que se pueden definir las características específicas del judaísmo, las que tienen en común todas las comunidades judías en el mundo y se debe de luchar por preservar esas características comunes, porque no preservarlas implica no preservar el judaísmo.”

Neusner dice que esta concepción del judaísmo está equivocada por dos razones. La primera, porque ve al judaísmo como algo estático, que no cambia, que sólo tiene una dimensión y que es unitario, que se puede definir y describir de una sola manera, su única manera de ser judío. Pero no es difícil demostrar que aquellas características que hoy en día son consideradas como singularmente judías, no eran consideradas así en la época cuando se adoptaron del mundo exterior. El yidish, un idioma que está ligado intrínsecamente con la identidad de los judíos ashkenazim, tuvo un origen no judío en el alemán medieval. La forma actual que tienen los judíos ultra ortodoxos de vestirse de negro, fue tomada de la forma de vestirse de los polacos cristianos.

La segunda, dice Neusner, es cuando el miedo a la asimilación revela una falta de confianza en los recursos que tiene el judaísmo y en la capacidad del pueblo judío de adaptar y hacer suyas las mejores características de la cultura universal. Él dice que la asimilación, canalizada de forma correcta, no es algo malo, pues es una fuente que ha revitalizado el judaísmo.

Este es precisamente el argumento de Gerson D. Cohen, quien fuera rector del Jewish Theological Seminary. Cohen cita del Talmud (Vaykra Rabah 32:5) lo que Bar Kappara, sabio del siglo II EC, decía: uno de los cuatro factores que hicieron que los israelitas fueran redimidos de Egipto era que hablaban hebreo. Y es cierto que en esa época el pueblo de Israel hablaba hebreo. Pero en la época de la Mishnah los judíos hablaban arameo y muchos también griego, como la comunidad judía de Alejandría. El nombre del famoso edicto de Hillel, el “prosbul”, viene del griego “prosbole”. Tiempo después, el árabe sustituyó al arameo y al griego. Maimónides escribió su “Guía para los Perplejos”, en árabe. Y los judíos sefaradim se llevaron de España el ladino como idioma. El cambio de idioma no acabó con el judaísmo, al contrario, lo renovó. Esta habilidad para traducir, readaptar, y reorientarse a sí mismos a una nueva situación, al tiempo que retenemos el núcleo judío básico, es la responsable de la sobrevivencia y vitalidad del judaísmo, dice Cohen.

Cohen termina: El dilema entre si la asimilación es una cosa buena o es algo malo, se reduce a una simple cuestión: si las formas de expresión no judías son asimiladas a la vida judía, la asimilación es positiva. El alemán medieval se convirtió en yidish. Pero si el judaísmo y los judíos son asimilados a la forma de vida de otros pueblos, lo judío se pierde y eso ya no es una bendición.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Gerson D. Cohen: “The Blessing of Assimilation in Jewish History”. Jacob Neusner: “Understandin Jewish Theology: Classical Issues and Modern Perspectives”.

Rabi Shlomo Carlebach nació en Berlín en 1925 y creció en Baden, cerca de Viena, donde su padre, Naftali Carlebach, era el rabino principal. Con la llegada del nazismo a Alemania, la familia Carlebach empezó un peregrinaje por varios países, hasta que finalmente llegó a Nueva York en 1939. Ahí, él y su hermano gemelo, Eli Jaim, estudiaron en la preparatoria Mesivta Tora Vodaas, una yeshiva haredí. En 1943 ingresaron al Kolel de Rabi Aharon Kotler y después a la Yeshiva Jaim Berlin en Brooklyn, donde en 1954, Shlomo recibió su “smijá”, su título de rabino.

El Rabino Shlomo Carlebach es considerado como uno de los compositores más influyentes de la música religiosa judía del siglo XX. Dedicado a la música litúrgica judía por más de 40 años, compuso cientos de melodías y grabó más de 25 álbumes que siguen teniendo popularidad y atractivo hasta el día de hoy. Su influencia aún se siente en los «minyanim Carlebach».

Carlebach fue a la vez rabino, profesor de religión, compositor y cantante, aunque siempre fue conocido como «el rabino cantor». Aunque sus raíces estaban en la ortodoxia tradicional, él se abrió hacia fuera para crear su propio estilo, uno que combinó el judaísmo jasídico, la interacción personal y los conciertos públicos, con su música.

En 1950, Carlebach asistió al ulpan (escuela) de lengua hebrea del Seminario Teológico Judío del movimiento conservador, donde solía tocar melodías hasidicas en el piano. Alguien lo escuchó y lo invitó a cantar en el Hillel Center en la Avenida Convent, una oferta que aceptó a regañadientes. El póster para el evento decía: «El lugar de la música en la tradición jasídica». Años más tarde, Carlebach diría que ese poster le «dio el título al trabajo de su vida.»

De 1951 a 1954, se unió al movimiento Jabad Lubavitch y el “rebe” le pidió que fuera a los campus universitarios a “reconectar a los estudiantes judíos con el judaísmo”. En 1965 compuso “Am Ysrael Jai”, canción que se convirtió en un himno para el movimiento en favor de los judíos soviéticos. En 1966 conoció a Bob Dylan, Pete Seeger y otros cantantes de música “folk”, quienes le ayudaron a participar en el festival de Berkeley. Fue cuando decidió permanecer en el área de San Francisco para ayudar a los que él llamaba “almas judías perdidas”, jóvenes fugados de sus casas, para los que fundó un centro que llamó “La casa del amor y del rezo”. En 1969 su canción “Vehaer Eineninu”, ganó el primer lugar del festival de música jasídica en Israel.

Carlebach falleció en 1994. Durante su vida, no fue bien visto por muchos de sus colegas ortodoxos. En la yeshiva había sobresalido en los estudios del Talmud, por lo que muchos habían esperado que él se convertiría en su director. Veían con malos ojos el que haya elegido el camino de la música. Además, cuestionaban sus actividades en público, especialmente cuando participaban mujeres cantando, lo que consideraban que violaba la halajá. Con todo, hoy la música del “Rabino cantor” se escucha en sinagogas desde las más ortodoxas hasta las más reformistas.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Shlomo Carlebach Foundation, artículo de Maayan Jaffe-Hoffman y Ari L. Goldman.

Está escrito en Kiddushin 3:12: Para ser judío, uno debe ser hijo de una madre judía o haberse convertido al judaísmo. Por esta regla, los académicos dicen que el judaísmo es “matrilineal”.

Sin embargo, esto no fue siempre así. El profesor Shaye J. D. Cohen de la Universidad de Harvard afirma: “Numerosos héroes y reyes israelitas se casaron con mujeres extranjeras: por ejemplo, Judá se casó con una cananea, José con una egipcia, Moisés con una madianita y con una etíope, David con una filistea y Salomón con mujeres de todo tipo. Por estar casada con un hombre israelita, una mujer extranjera se unía al clan, al pueblo y a la religión de su esposo. Nunca se le ocurrió a nadie en tiempos antes del exilio romano, argumentar que esos matrimonios eran nulos y sin valor, que las mujeres extranjeras debían «convertirse» al judaísmo, o que los hijos de esos matrimonios no eran israelitas si las mujeres no se convertían”. En la época bíblica el judaísmo era “patrilineal”, se pasaba del padre al hijo y no había ningún proceso de “conversión” al judaísmo.

Algunos expertos atribuyen el inicio del paso de patrilineal a matrilineal, a Ezra el escribano. El libro de Ezra nos narra como él, después de haber retornado a la Tierra de Israel del exilio babilónico, ordena que todos los hombres israelitas debían divorciarse de sus esposas extranjeras, por el posible riesgo que esto implicaba para la identidad judía (siglos VI y V AEC). Otros explican el cambio a matrilineal, por la influencia del código romano entre los sabios de la academia de Yavne, establecida después de la destrucción de Jerusalem por los romanos, en el siglo I EC. Finalmente, cuando la Mishná fue codificada por Rabi Yehuda Hanasi en el siglo II EC, el concepto de matrilinealidad quedó establecido como la norma que define quién es judío.

Pero nuevos cambios empezaron a darse en 1970 cuando se modificó en Israel la Ley del Retorno, misma que reconoce como judío a aquellos que descienden de una madre, un padre, una abuela o un abuelo judío y no practican otra religión y también a los que se convirtieron al judaísmo. Años más tarde, en 1983, el movimiento reformista rompe con la definición halájica tradicional y declara que un niño es un niño judío si por lo menos uno de sus padres, ya sea el padre o la madre, es judío y lo han criado como tal. Por su parte, el movimiento reconstruccionista también adopta la misma postura, siendo fiel a sus principios de completa igualdad religiosa para todos.

En contraste, el judaísmo ortodoxo considera hoy en día como judío sólo a aquel que es hijo de madre judía y esta condición, para ellos, no se pierde nunca, inclusive en el caso de que la persona practique otra religión. También aceptan a los conversos al judaísmo de manera ortodoxa. Por otro lado, la Rabbinical Assembly, la asociación de rabinos conservadores, ha reiterado su compromiso con la norma halájica vigente, aunque cada vez hay más integrantes de este movimiento que opinan que se debería de aceptar la descendencia patrilineal.

La regla de quien es judío se ha centrado desde hace siglos en el paradigma de la descendencia. Nuestras autoridades religiosas, de cualquier denominación, sólo ponen atención en quienes fueron los padres. Olvidan que el ser judío es mucho más que el ser hijo de alguien.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Varias fuentes.

El rabino Nathan Lopes Cardoso nos dice: “La grandeza de los sabios talmúdicos era que compartían con sus estudiantes sus propios conflictos y dudas, así como sus intentos de resolverlos. Esto se demuestra en los debates sobre cuestiones halájicas, especialmente entre Beit Hillel y Beit Shamai, y entre Rava y Abaye. Estos desacuerdos estaban arraigados en la visión de la vida y del judaísmo que cada uno de ellos tenía. Los estudiantes compartían la vida interior de sus maestros y eso hacía que sus discusiones fueran acaloradas. Los maestros creaban tensión en sus clases, libraban batallas con sus propias ideas y pedían a sus estudiantes que las cuestionaran con toda su fuerza, pues no estaban interesados en enseñarles las decisiones halájicas finales, sino que les pedían desmantelar las conclusiones para redescubrir las preguntas. Estos maestros se dieron cuenta de que no todas las paradojas halájicas pueden ser resueltas, porque la vida misma está llena de paradojas.”

El rabino Irwin Kula nos comenta: “En la mayor parte de los casos cuando se llegaba a una decisión, el veredicto favorecía a Hillel y no a Shamai. Pero esto no era porque Hillel estuviera correcto de una manera objetiva. El Talmud nos dice de ambas enseñanzas: “Esta y esta son las palabras del Dios viviente”. ¿Porque entonces las decisiones favorecían a la escuela de Hillel? La razón es por la forma en que Hillel llegaba a sus conclusiones: Hillel siempre estudiaba y analizaba primero la postura de Shamai, inclusive enseñándola antes que la suya propia. Su escuela entendía y valoraba la parte de verdad del otro y esto lo usaban para ampliar su perspectiva y presentar una postura más incluyente, lo que les daba una comprensión más profunda de la vida. No buscaban derrotar en el debate a Shamai, sino beneficiar a todos de él”.

Kula dice: “A lo largo de los siglos, nuestros sabios nos han tratado de liberar de nuestras certezas, para que podamos descubrir ideas más profundas y expandir nuestro universo moral. Entendieron que en vista de que no hay dos situaciones humanas idénticas, la respuesta que les demos hoy, es por naturaleza, una respuesta provisional. Cada mañana habrá un nuevo dilema moral. Nunca hay respuestas definitivas a las grandes preguntas de la vida, solo hay preguntas más profundas. Hay algo liberalizador y rico en esta enseñanza. La búsqueda de la verdad no consiste en encontrar la respuesta final, sino en ir más profundo. El objetivo no es alcanzar “la respuesta”, sino vivir el proceso de búsqueda una y otra vez”.

Al Reguel Ajat es eso: una continua búsqueda de respuestas. Y cada vez que encontramos una respuesta, nos topamos con una mejor pregunta.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Nathan Lopes Cardozo: «The Manifesto of the David Cardozo Academy» e Irwin Kula: «Yearnings, Embracing the Sacred Messines of Life».

Breishit (Génesis), el primer libro de la Torá, relata la vida de los primeros miembros del pueblo judío, los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob. El rabino Nathan Lopes Cardozo se cuestiona como es que los patriarcas pueden ser considerados judíos, si las reglas que definen quien es judío le fueron dadas a Moisés, cientos de años después, en el Monte Sinai. ¿No hubiera sido más lógico, entonces, que los patriarcas hubieran recibido la Torá, especialmente Abraham, en vez de Moisés? Así los mandamientos divinos hubieran regido la vida del pueblo judío desde sus inicios.

La respuesta a esta pregunta es muy importante, nos dice Lopes Cardozo: “Ninguna ley, incluso los mandamientos divinos, puede funcionar si no está precedida por una narración de cómo está la condición moral humana y por la introducción de valores morales y religiosos básicos. Estos valores no pueden ser simplemente dados, deben crecer dentro de la persona, a través de la experiencia de vida. Tales valores no se aprenden en un libro, deben desarrollarse gradualmente, a nivel existencial, moldeados por valores que Dios concede a cada persona desde que nace.”

Génesis 1: 26-27 dice: “Y Dios dijo: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza. Que tenga dominio sobre los peces del mar, las aves del cielo, el ganado, toda la tierra y todas las criaturas que se arrastran en la tierra».  Y Dios creó al ser humano a su imagen; a imagen de Dios lo creó. Hombre y mujer los creó.” El rabino Jonathan Sacks se refiere a estos versículos como quizás una de las ideas más transformadoras en la historia del hombre, la idea de que todos los hombres fueron creados iguales. Pareciera una verdad evidente, pero en muchas sociedades no lo ha sido. Hasta Sócrates hablaba de tres tipos de hombres: los que tenían alma de oro, los que la tenían de plata y los que la tenían de bronce. Los de oro eran los destinados a ser líderes, los de plata a ser guerreros y los de bronce simplemente a obedecer. La idea de que todos los hombres fueron creados iguales no era, ni es, tan evidente. Todavía requiere de tiempo para que lo sea.

Cardozo continúa: “Es por esta razón que Dios no les dio las leyes de la Torá a los patriarcas. Primero había que aprender a través de pruebas personales y tribulaciones. Los patriarcas y las matriarcas necesitaban ver con sus propios ojos lo que sucede cuando la humanidad no está gobernada por la ley. Tenían que tomar conciencia de los valores morales básicos. Sólo después de que el hombre ha sido profundamente sumergido y afectado por estas ideas y valores, se puede introducir la ley como una forma de ponerlas en acción.” Maimónides lo dijo en su Guía de los Perplejos: toma mucho tiempo para que la gente cambie.

El libro de Breishit, sin duda, estableció los cimientos éticos del judaísmo a base de narraciones: la Creación, la expulsión del Paraíso, Caín y Abel, la torre de Babel, el diluvio, etc. El pueblo de Israel tenía que asimilar esos fundamentos éticos, antes de poder recibir los mandamientos divinos. Por eso, Abraham Avinu no podía haber recibido la Torá. El pueblo no estaba listo.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Nathan Lopes Cardozo: “The Desecration of Halacha”. Jonathan Sacks: “Essays on Ethics”.

La menorá, el candelabro de siete brazos es, sin duda, el símbolo judío más antiguo, inclusive más que el escudo de David, que es más reciente. No sólo es más antiguo, sino que también su diseño está especificado en la Torá, a diferencia del escudo de David que no se menciona en la Biblia.

En el capítulo 25 del libro de Éxodo, Dios ordena la construcción del Mishkan, el Tabernáculo. Y en los versículos 31 al 40 del mismo capítulo, ordena la elaboración de un candelabro para el Mishkan, el cual debería estar labrado con martillo en oro puro, con siete brazos, uno al centro y tres a cada lado, decorados con copas en forma de flor de almendro, manzanas y flores. El versículo 40 dice: “Mira que lo hagas según el diseño que te ha sido mostrado en el monte”. El capítulo 31 nos cuenta que Dios escogió a Bezalel, el hijo de Uri, de la tribu de Judah, para construir el Tabernáculo, incluida la menorá de siete brazos.

En el año 1000 AEC, el rey Salomón construyó el primer Templo en Jerusalem. Está escrito en el capítulo 7, 48:49 del libro de Reyes: “Salomón hizo todos los muebles que estaban en la casa del Señor,… y los candelabros, cinco del lado derecho y cinco del lado izquierdo, al frente del santuario, de oro.” Los candelabros permanecieron en el Templo hasta el año 586 AEC, cuando Nabucodonosor lo destruyó. Al reconstruirse el Templo 70 años después, una nueva menorá fue elaborada con el mismo diseño. En el año 70 EC, después de destruir el Segundo Templo, los soldados romanos se llevaron la menorá a Roma, tal como está plasmado en el arco de Tito.

La primera representación conocida de la menorá, es la que aparece en las monedas de Antígono Matatías II (40-37 AEC), el último de los Hasmoneos. Ida Huberman nos dice: Después de la destrucción del Templo, la menorá se convirtió en una figura central en el arte judío. El profesor Erwin Goodenough enumera al menos 182 ejemplos de candelabros de siete brazos entre sus hallazgos. La forma de la menorá fue representada en sinagogas en las puertas y portales, y fue incorporada en diseños en pisos de mosaico, lámparas de arcilla, copas de cristal y pulseras. La forma de la menorá también ha sido descubierta tallada en piedra. Su uso, como motivo decorativo, era igualmente prevalente tanto en Israel como en la Diáspora.

La menorá pronto se convirtió en una figura simple, a menudo esquemática, pero rica en significado, un símbolo que mantuvo su posición central en la tradición judía durante siglos, incluso hasta los tiempos modernos. Los judíos alemanes colocaban menorot en sus hogares, de la misma manera que los cristianos ponían cruces en los suyos. En el siglo XIX, con el despertar del nacionalismo judío, la menorá de siete brazos resurgió como símbolo sionista, y desde 1948 ha servido como emblema del Estado de Israel.

Un antiguo midrash afirma que: «tres cosas le presentaron dificultades a Moisés, hasta que el Santo Bendito mostró a Moisés con Su dedo: … la menorá”. Según otra tradición antigua, no Dios, sino el ángel Gabriel dibujó un cuadro para que Moisés pudiera ver en imagen lo que Dios estaba representando con palabras. Sin duda, la menorá fue diseñada por el Gran Arquitecto.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Artículo de Ida Huberman, Encyclopaedia Judaica y otras fuentes.

David Ben-Gurion, en 1954, cuando era el Primer Ministro del Estado de Israel, le escribió al rabino de la comunidad judía sefaradí de Amsterdam, Salamon Rodrigues Pereira, pidiéndole revocar el decreto de excomunión (en hebreo “jerem”) que fue promulgado hacía casi 300 años, en 1656, en contra del filósofo Baruj Spinoza. Obviamente, el rabino Rodrigues se negó a hacerlo.

Baruj Spinoza (1632-1677) nació en Amsterdam y era hijo de inmigrantes judíos llegados de Portugal, donde habían sido obligados a convertirse al catolicismo y quienes pudieron retornar a su antigua fe, gracias a la relativa seguridad y tolerancia que encontraron en Holanda. Su padre, Miguel, un comerciante acomodado, era miembro del comité directivo de la sinagoga y de la escuela a la que asistía su hijo. El joven Spinoza recibió una educación tradicional en el Talmud-Torah, además de estudiar por su cuenta los clásicos de la filosofía judía medieval. Hablaba portugués, hebreo, español, holandés y latín. Su padre murió cuando él tenía 21 años.

Spinoza rompió con los dogmas tradicionales. Steven Nadler dice: “El Dios que Spinoza presenta en su libro “Ética”, está muy lejos del Dios tradicional de las religiones monoteístas. Lo que Spinoza llama «Dios o Naturaleza» (Deus sive Natura) carece de todos los atributos psicológicos y éticos de una deidad providencial. Su Dios no tiene voluntad personal, emociones ni preferencias; no formula planes, no emite mandatos, no tiene expectativas, ni hace juicios. El Dios de Spinoza no es bueno, ni sabio, ni justo. Para él es un error pensar en Dios en términos normativos o de valor. Lo que Dios es, para Spinoza, es la Naturaleza misma.” Por lo tanto, para Spinoza, no hay Creación Divina, no hay libre albedrio, no hay nada después de la muerte, no hay premio ni castigo divino, no hay revelación en el monte Sinai, no hay para que rezar ni suplicar, etc. Decía que la creencia en una divinidad, había creado una inmensa superestructura de hábitos, instituciones y rituales, la totalidad de la religión organizada, que ha llevado a su vez a la esclavitud a la mente humana. Sus libros también fueron puestos por la Iglesia Católica, en el Índice de Libros Prohibidos

La excomunión significó para Spinoza perder toda relación con otros judíos, incluyendo a su familia. Pudo mantener contacto con un puñado de ellos, pero vivió el resto de su vida en compañía de intelectuales cristianos humanistas. Su obra refleja una aguda preocupación por la cuestión judía y es un constante diálogo con la Torá, los profetas, los rabinos y los filósofos como Maimónides. Él nunca se convirtió al cristianismo, pero asumió el nombre latino Benedicto en lugar de Baruj. Spinoza era un alma amable y gentil, tranquila, benevolente y gregaria, que rara vez se enojaba. Sus críticos admiten que, a pesar de estar en desacuerdo con su filosofía, fue uno de esos raros individuos que demostró que se puede vivir una vida santa y secular sin Dios.

La importancia de las ideas de Spinoza se vería siglos después con la llegada de la Ilustración a Europa, especialmente a las comunidades judías de Alemania. Los nuevos judíos reformistas, los sionistas seculares, los judíos europeos ilustrados, hasta los yidishistas, todos vieron en las ideas de Spinoza, la justificación teórica de sus posturas. ¿Porqué quería Ben Gurion cancelar el jerem? Porque para él Spinoza representaba el judío ideal, el judío secular que está desligado completamente del judaísmo rabínico. Porque Spinoza fue, sin duda, el primer judío secular.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Artículos de Steven Nadler, Steven B, Smith, Daniel B. Schwartz y otras fuentes.

Durante la Segunda Guerra Mundial, la antropóloga de la Universidad de Columbia, Ruth Benedict, en un estudio solicitado por el presidente Roosevelt,  popularizó la idea de que Japón era una «cultura de la vergüenza» a diferencia de Occidente, que era una “cultura de la culpa”.

Paul G. Hiebert caracteriza a la “cultura de la vergüenza” de la siguiente manera: La vergüenza es una reacción a la crítica que otras personas hacen de uno, una fuerte preocupación por nuestro fracaso al no haber cumplido con lo que los otros esperan de nosotros. En culturas orientadas a la vergüenza, cada persona tiene un lugar y un deber en su sociedad. La persona mantiene su auto estima y su “honor”, haciendo lo que se espera de ella y no haciendo necesariamente lo que es bueno según su conciencia. En la cultura de la vergüenza buscamos que los otros piensen bien de mí. En este sentido, la vergüenza es siempre vista y registrada por la comunidad. La vergüenza social, la mala fama, así como el honor, el buen nombre, están a la vista de todos.

Por otro lado, el mismo Paul G. Hiebert define la “cultura de la culpa” así: La culpa es un sentimiento que surge cuando violamos los estándares de moralidad dentro de nosotros, cuando violamos los valores que nos dicta nuestra conciencia. Una persona puede sentirse culpable y puede ser que nadie más sepa de su mala conducta. Este sentimiento de culpa se alivia pidiendo perdón y haciendo la restitución correspondiente. La verdadera cultura de la culpabilidad confía en la propia conciencia como el motor de la buena conducta y no se basa en el que dirán los otros.

El rabino Jonathan Sacks nos explica que el primer pecado bíblico, cuando Adam y Eva comieron la fruta prohibida, es en realidad una historia sobre la diferencia entre culpa y vergüenza. Él cita a Bernard Williams, quien dice que esencialmente vergüenza es un problema visual. A Adam y Eva les daba vergüenza que los “vieran” desnudos. La culpa, por el contrario, es un problema auditivo. Adam sabía que había violado lo que la voz de Dios le dijo. De la vergüenza te puedes esconder, tal como hizo Adam. No así de la voz de tu conciencia, de la voz de Dios, pues está en tu interior.

El rabino Sacks continúa: La historia de Adam y Eva no es sobre el pecado original o sobre el “conocimiento” del bien y del mal. Es escoger entre actuar en base a lo que ven nuestros ojos o actuar escuchando los principios éticos de la Torá. El judaísmo, la religión del  Dios que no se le puede ver, pero sí escuchar, basa sus valores en la cultura de la culpa y no de la vergüenza.

Desafortunadamente, la cultura de la vergüenza se ha infiltrado en el judaísmo, especialmente en los grupos extremadamente religiosos. Para sus miembros, lo importante es cumplir con lo que su grupo social espera de ellos y no tanto con lo que su conciencia les dicta. Cumplo con las reglas, especialmente las que son claramente visibles, principalmente por el miedo a que me excluyan y no tanto por lo que dice mi juicio ético. Su actuar está bajo “super-visión” rabínica.

Sacks dice: “No tienes que ser religioso para ser moral. Todo grupo social debe tener un código de conducta que permita a sus miembros vivir de manera constructiva y colaborativa”. La pregunta es cómo lo haces, por tu conciencia o por tu vergüenza.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Jonathan Sacks, “Essays on ethics: A weekly Reading of the Jewish Bible” y otros.

Está escrito en el Talmud (Yoma 9b): «¿Por qué fue destruido el Segundo Templo? Por culpa de sinat jinam, el odio sin sentido de un judío hacia el otro».

El Midrash Eijah nos cuenta que cuando los romanos sitiaron Jerusalem, (Siglo I EC), había suficiente grano en sus almacenes para durar 20 años. La mayoría de sus habitantes pensaron que podían aguantar y no tener que salir y luchar contra el ejército romano. Se sentían seguros y bien protegidos dentro de la ciudad amurallada. Sin embargo, los zelotas, un grupo de fanáticos judíos, insistieron en luchar, por lo que quemaron los graneros dentro de la ciudad amurallada, lo que forzó a la gente a buscar sustento fuera de la ciudad. Esto resultó en una confrontación directa con las legiones romanas y la posterior destrucción de Jerusalem y del Templo. Muchos judíos fueron asesinados y los sobrevivientes fueron enviados al exilio. Este grupo de fanáticos sentía que su camino era el único camino.

Nuestros sabios nos explican que las personas de la generación del Segundo Templo eran «piadosas» e intensamente involucradas en el estudio de la Torá. Sin embargo, no eran “rectos” en sus relaciones con los demás, ya sea en sus acciones, en sus pensamientos o en su forma de expresarse. Por lo tanto, debido al odio injustificado que cada uno tenía por el otro, uno solía acusar falsamente a otro de herejía, simplemente porque la manera del otro de expresarse religiosamente, no estaba de acuerdo con el propio camino. Aquel cuyo camino era diferente fue por lo tanto etiquetado como un no creyente y considerado fuera de lo que ellos tenían contemplado como “el judaísmo auténtico”.

El judaísmo en la época del segundo Templo estaba dividido en varios grupos: los saduceos, los fariseos, los esenios, los zelotas, los sicarios y otros más. Algunas fuentes hablan de hasta 24 grupos diferentes. Pero el problema no era y no es la pluralidad, sino la falta de tolerancia de un grupo hacia el otro. El Bal Shem Tov decía: ¿Por qué los hombres de la Gran Asamblea redactaron específicamente el lenguaje de la oración en la Amidah con la siguiente aparente redundancia: «¿El DIOS de Abraham, el DIOS de Isaac y el DIOS de Jacob?» Porque cada uno de los tres patriarcas tenía su propio camino para conectar con Él.

Algunos académicos han encontrado una gran similitud entre el judaísmo de la época romana y el actual. En ambos hay una pluralidad de enfoques de cómo entender la práctica del judaísmo, pero también una marcada intolerancia de los grupos fanáticos hacia los otros. Para aquellos, como los zelotas, su camino es el único camino.

El odio es una reacción natural del ser humano cuando ha sido agredido injustamente en su persona, en sus bienes, en su autoestima o en sus creencias. Por lo que “sinat jinam” se entiende como odio gratuito, infundado o sin sentido, pues no hay una aparente agresión de uno hacia el otro. El que alguien vaya por un camino diferente no debiera ser considerado como una agresión al otro. Al menos que, en el fondo, tengas dudas de tu propio camino. Entonces tu odio sí tiene sentido, porque, en el fondo, el otro te hizo dudar de lo tuyo.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Jewish Encyclopedia y otras fuentes.

Hay una creencia generalizada de que la diáspora judía se inició en la época del dominio romano, cuando estos destruyeron Jerusalem y el Templo en el año 70 EC y derrotaron a Bar Kojba y sus hombres en el año 135 EC. Esto no es correcto. El fenómeno de la diáspora judía empezó en el año 733 AEC con el exilio de las diez tribus del reino de Israel en manos de los asirios y continuó con el exilio a Babilonia de una parte de la población del reino de Judá, en el año 597 AEC. En el 539 Ciro el grande, rey de Persia, conquista Babilonia, y emite un decreto que permite el regreso de los exiliados de Judá a la tierra de Israel, pero muchos decidieron quedarse en Babilonia.

Al imperio persa lo sustituye el imperio griego con Alejandro Magno y a su muerte, en el 323, queda dividido en dos, encabezados por dos generales: Ptolomeo y Seleuco. El primero gobierna la parte sur, que incluía Egipto y la Tierra de Israel y durante su reinado muchos judíos van a Egipto como mercenarios y otros en busca de fortuna. Ya en el siglo II AEC, según Flavio Josefo, en Egipto vivían cerca de un millón de judíos y su presencia se extendía hasta Cirenaica, en la actual Libia. Pronto la Tierra de Israel cayó en manos de los seleucidas, que también dominaban Siria, lo que ocasionó una migración de judíos hacia ese territorio. Con la revuelta macabea, los judíos lograron una cierta autonomía, pero en el año 63 AEC, los romanos invadieron Jerusalem y el pueblo judío perdió su independencia y soberanía. La respuesta romana a la rebelión judía, incluía el que muchos fueran llevados como esclavos a Roma, donde ya existía una comunidad judía importante.

Ya en la mitad del siglo II AEC, el autor judío del tercer Oráculo Sibilino, una colección de profecías, al hablar de los judíos decía “Cada tierra y cada mar están llenos de ti”. Estrabón, un geógrafo griego, Filón, Séneca, Lucas, Cicerón y Flavio Josefo, mencionan la existencia de poblaciones judías en la cuenca del Mediterráneo, además de las comunidades en Mesopotamia. El rey Agrippa I, en una carta a Calígula, enumeró las provincias en donde se encontraba la diáspora judía y estas incluían países helenizados y no helenizados del oriente. Sólo le faltó Italia y Cirene en Libia.

Daniel J. Elazar nos dice: “La forma en que los judíos, como comunidad en la diáspora, crearon un modo de vida propio, con un calendario con cada día claramente especificado, lo que estableció un ritmo propio de la vida judía y los separó de sus vecinos, merece un estudio más profundo. De manera paralela, es posible estudiar la forma de cómo fueron excluidos los judíos de las sociedades cristianas y musulmanas, a través de una combinación de actitudes y medidas antijudías, por un lado, y el principio mutuamente aceptable de que los judíos eran una nación en el exilio y, por lo tanto, merecedora de autonomía corporativa, por el otro”.

El desplazamiento de los grandes centros de la vida judía, de la tierra de Israel a Babilonia, después a España y el norte de África, luego a Europa, especialmente Polonia y los países vecinos, para continuar a Estados Unidos y otros países de América, hasta llegar hoy en día al Estado de Israel, nos da la imagen de un pueblo en movimiento. Estas migraciones constantes fueron, por un lado, perturbadoras, pero, por el otro, ofrecieron a los judíos la oportunidad para renovar la vida y adaptarse a nuevas condiciones. La diáspora, es un proceso de renovación constante del judaísmo.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Daniel J. Elazar “The Jewish People as the Classic Diaspora: A Political Analysis” y otras fuentes.