Al Reguel Ajat

La menorá, el candelabro de siete brazos es, sin duda, el símbolo judío más antiguo, inclusive más que el escudo de David, que es más reciente. No sólo es más antiguo, sino que también su diseño está especificado en la Torá, a diferencia del escudo de David que no se menciona en la Biblia.

En el capítulo 25 del libro de Éxodo, Dios ordena la construcción del Mishkan, el Tabernáculo. Y en los versículos 31 al 40 del mismo capítulo, ordena la elaboración de un candelabro para el Mishkan, el cual debería estar labrado con martillo en oro puro, con siete brazos, uno al centro y tres a cada lado, decorados con copas en forma de flor de almendro, manzanas y flores. El versículo 40 dice: “Mira que lo hagas según el diseño que te ha sido mostrado en el monte”. El capítulo 31 nos cuenta que Dios escogió a Bezalel, el hijo de Uri, de la tribu de Judah, para construir el Tabernáculo, incluida la menorá de siete brazos.

En el año 1000 AEC, el rey Salomón construyó el primer Templo en Jerusalem. Está escrito en el capítulo 7, 48:49 del libro de Reyes: “Salomón hizo todos los muebles que estaban en la casa del Señor,… y los candelabros, cinco del lado derecho y cinco del lado izquierdo, al frente del santuario, de oro.” Los candelabros permanecieron en el Templo hasta el año 586 AEC, cuando Nabucodonosor lo destruyó. Al reconstruirse el Templo 70 años después, una nueva menorá fue elaborada con el mismo diseño. En el año 70 EC, después de destruir el Segundo Templo, los soldados romanos se llevaron la menorá a Roma, tal como está plasmado en el arco de Tito.

La primera representación conocida de la menorá, es la que aparece en las monedas de Antígono Matatías II (40-37 AEC), el último de los Hasmoneos. Ida Huberman nos dice: Después de la destrucción del Templo, la menorá se convirtió en una figura central en el arte judío. El profesor Erwin Goodenough enumera al menos 182 ejemplos de candelabros de siete brazos entre sus hallazgos. La forma de la menorá fue representada en sinagogas en las puertas y portales, y fue incorporada en diseños en pisos de mosaico, lámparas de arcilla, copas de cristal y pulseras. La forma de la menorá también ha sido descubierta tallada en piedra. Su uso, como motivo decorativo, era igualmente prevalente tanto en Israel como en la Diáspora.

La menorá pronto se convirtió en una figura simple, a menudo esquemática, pero rica en significado, un símbolo que mantuvo su posición central en la tradición judía durante siglos, incluso hasta los tiempos modernos. Los judíos alemanes colocaban menorot en sus hogares, de la misma manera que los cristianos ponían cruces en los suyos. En el siglo XIX, con el despertar del nacionalismo judío, la menorá de siete brazos resurgió como símbolo sionista, y desde 1948 ha servido como emblema del Estado de Israel.

Un antiguo midrash afirma que: «tres cosas le presentaron dificultades a Moisés, hasta que el Santo Bendito mostró a Moisés con Su dedo: … la menorá”. Según otra tradición antigua, no Dios, sino el ángel Gabriel dibujó un cuadro para que Moisés pudiera ver en imagen lo que Dios estaba representando con palabras. Sin duda, la menorá fue diseñada por el Gran Arquitecto.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Artículo de Ida Huberman, Encyclopaedia Judaica y otras fuentes.

David Ben-Gurion, en 1954, cuando era el Primer Ministro del Estado de Israel, le escribió al rabino de la comunidad judía sefaradí de Amsterdam, Salamon Rodrigues Pereira, pidiéndole revocar el decreto de excomunión (en hebreo “jerem”) que fue promulgado hacía casi 300 años, en 1656, en contra del filósofo Baruj Spinoza. Obviamente, el rabino Rodrigues se negó a hacerlo.

Baruj Spinoza (1632-1677) nació en Amsterdam y era hijo de inmigrantes judíos llegados de Portugal, donde habían sido obligados a convertirse al catolicismo y quienes pudieron retornar a su antigua fe, gracias a la relativa seguridad y tolerancia que encontraron en Holanda. Su padre, Miguel, un comerciante acomodado, era miembro del comité directivo de la sinagoga y de la escuela a la que asistía su hijo. El joven Spinoza recibió una educación tradicional en el Talmud-Torah, además de estudiar por su cuenta los clásicos de la filosofía judía medieval. Hablaba portugués, hebreo, español, holandés y latín. Su padre murió cuando él tenía 21 años.

Spinoza rompió con los dogmas tradicionales. Steven Nadler dice: “El Dios que Spinoza presenta en su libro “Ética”, está muy lejos del Dios tradicional de las religiones monoteístas. Lo que Spinoza llama «Dios o Naturaleza» (Deus sive Natura) carece de todos los atributos psicológicos y éticos de una deidad providencial. Su Dios no tiene voluntad personal, emociones ni preferencias; no formula planes, no emite mandatos, no tiene expectativas, ni hace juicios. El Dios de Spinoza no es bueno, ni sabio, ni justo. Para él es un error pensar en Dios en términos normativos o de valor. Lo que Dios es, para Spinoza, es la Naturaleza misma.” Por lo tanto, para Spinoza, no hay Creación Divina, no hay libre albedrio, no hay nada después de la muerte, no hay premio ni castigo divino, no hay revelación en el monte Sinai, no hay para que rezar ni suplicar, etc. Decía que la creencia en una divinidad, había creado una inmensa superestructura de hábitos, instituciones y rituales, la totalidad de la religión organizada, que ha llevado a su vez a la esclavitud a la mente humana. Sus libros también fueron puestos por la Iglesia Católica, en el Índice de Libros Prohibidos

La excomunión significó para Spinoza perder toda relación con otros judíos, incluyendo a su familia. Pudo mantener contacto con un puñado de ellos, pero vivió el resto de su vida en compañía de intelectuales cristianos humanistas. Su obra refleja una aguda preocupación por la cuestión judía y es un constante diálogo con la Torá, los profetas, los rabinos y los filósofos como Maimónides. Él nunca se convirtió al cristianismo, pero asumió el nombre latino Benedicto en lugar de Baruj. Spinoza era un alma amable y gentil, tranquila, benevolente y gregaria, que rara vez se enojaba. Sus críticos admiten que, a pesar de estar en desacuerdo con su filosofía, fue uno de esos raros individuos que demostró que se puede vivir una vida santa y secular sin Dios.

La importancia de las ideas de Spinoza se vería siglos después con la llegada de la Ilustración a Europa, especialmente a las comunidades judías de Alemania. Los nuevos judíos reformistas, los sionistas seculares, los judíos europeos ilustrados, hasta los yidishistas, todos vieron en las ideas de Spinoza, la justificación teórica de sus posturas. ¿Porqué quería Ben Gurion cancelar el jerem? Porque para él Spinoza representaba el judío ideal, el judío secular que está desligado completamente del judaísmo rabínico. Porque Spinoza fue, sin duda, el primer judío secular.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Artículos de Steven Nadler, Steven B, Smith, Daniel B. Schwartz y otras fuentes.

Durante la Segunda Guerra Mundial, la antropóloga de la Universidad de Columbia, Ruth Benedict, en un estudio solicitado por el presidente Roosevelt,  popularizó la idea de que Japón era una «cultura de la vergüenza» a diferencia de Occidente, que era una “cultura de la culpa”.

Paul G. Hiebert caracteriza a la “cultura de la vergüenza” de la siguiente manera: La vergüenza es una reacción a la crítica que otras personas hacen de uno, una fuerte preocupación por nuestro fracaso al no haber cumplido con lo que los otros esperan de nosotros. En culturas orientadas a la vergüenza, cada persona tiene un lugar y un deber en su sociedad. La persona mantiene su auto estima y su “honor”, haciendo lo que se espera de ella y no haciendo necesariamente lo que es bueno según su conciencia. En la cultura de la vergüenza buscamos que los otros piensen bien de mí. En este sentido, la vergüenza es siempre vista y registrada por la comunidad. La vergüenza social, la mala fama, así como el honor, el buen nombre, están a la vista de todos.

Por otro lado, el mismo Paul G. Hiebert define la “cultura de la culpa” así: La culpa es un sentimiento que surge cuando violamos los estándares de moralidad dentro de nosotros, cuando violamos los valores que nos dicta nuestra conciencia. Una persona puede sentirse culpable y puede ser que nadie más sepa de su mala conducta. Este sentimiento de culpa se alivia pidiendo perdón y haciendo la restitución correspondiente. La verdadera cultura de la culpabilidad confía en la propia conciencia como el motor de la buena conducta y no se basa en el que dirán los otros.

El rabino Jonathan Sacks nos explica que el primer pecado bíblico, cuando Adam y Eva comieron la fruta prohibida, es en realidad una historia sobre la diferencia entre culpa y vergüenza. Él cita a Bernard Williams, quien dice que esencialmente vergüenza es un problema visual. A Adam y Eva les daba vergüenza que los “vieran” desnudos. La culpa, por el contrario, es un problema auditivo. Adam sabía que había violado lo que la voz de Dios le dijo. De la vergüenza te puedes esconder, tal como hizo Adam. No así de la voz de tu conciencia, de la voz de Dios, pues está en tu interior.

El rabino Sacks continúa: La historia de Adam y Eva no es sobre el pecado original o sobre el “conocimiento” del bien y del mal. Es escoger entre actuar en base a lo que ven nuestros ojos o actuar escuchando los principios éticos de la Torá. El judaísmo, la religión del  Dios que no se le puede ver, pero sí escuchar, basa sus valores en la cultura de la culpa y no de la vergüenza.

Desafortunadamente, la cultura de la vergüenza se ha infiltrado en el judaísmo, especialmente en los grupos extremadamente religiosos. Para sus miembros, lo importante es cumplir con lo que su grupo social espera de ellos y no tanto con lo que su conciencia les dicta. Cumplo con las reglas, especialmente las que son claramente visibles, principalmente por el miedo a que me excluyan y no tanto por lo que dice mi juicio ético. Su actuar está bajo “super-visión” rabínica.

Sacks dice: “No tienes que ser religioso para ser moral. Todo grupo social debe tener un código de conducta que permita a sus miembros vivir de manera constructiva y colaborativa”. La pregunta es cómo lo haces, por tu conciencia o por tu vergüenza.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Jonathan Sacks, “Essays on ethics: A weekly Reading of the Jewish Bible” y otros.

Está escrito en el Talmud (Yoma 9b): «¿Por qué fue destruido el Segundo Templo? Por culpa de sinat jinam, el odio sin sentido de un judío hacia el otro».

El Midrash Eijah nos cuenta que cuando los romanos sitiaron Jerusalem, (Siglo I EC), había suficiente grano en sus almacenes para durar 20 años. La mayoría de sus habitantes pensaron que podían aguantar y no tener que salir y luchar contra el ejército romano. Se sentían seguros y bien protegidos dentro de la ciudad amurallada. Sin embargo, los zelotas, un grupo de fanáticos judíos, insistieron en luchar, por lo que quemaron los graneros dentro de la ciudad amurallada, lo que forzó a la gente a buscar sustento fuera de la ciudad. Esto resultó en una confrontación directa con las legiones romanas y la posterior destrucción de Jerusalem y del Templo. Muchos judíos fueron asesinados y los sobrevivientes fueron enviados al exilio. Este grupo de fanáticos sentía que su camino era el único camino.

Nuestros sabios nos explican que las personas de la generación del Segundo Templo eran «piadosas» e intensamente involucradas en el estudio de la Torá. Sin embargo, no eran “rectos” en sus relaciones con los demás, ya sea en sus acciones, en sus pensamientos o en su forma de expresarse. Por lo tanto, debido al odio injustificado que cada uno tenía por el otro, uno solía acusar falsamente a otro de herejía, simplemente porque la manera del otro de expresarse religiosamente, no estaba de acuerdo con el propio camino. Aquel cuyo camino era diferente fue por lo tanto etiquetado como un no creyente y considerado fuera de lo que ellos tenían contemplado como “el judaísmo auténtico”.

El judaísmo en la época del segundo Templo estaba dividido en varios grupos: los saduceos, los fariseos, los esenios, los zelotas, los sicarios y otros más. Algunas fuentes hablan de hasta 24 grupos diferentes. Pero el problema no era y no es la pluralidad, sino la falta de tolerancia de un grupo hacia el otro. El Bal Shem Tov decía: ¿Por qué los hombres de la Gran Asamblea redactaron específicamente el lenguaje de la oración en la Amidah con la siguiente aparente redundancia: «¿El DIOS de Abraham, el DIOS de Isaac y el DIOS de Jacob?» Porque cada uno de los tres patriarcas tenía su propio camino para conectar con Él.

Algunos académicos han encontrado una gran similitud entre el judaísmo de la época romana y el actual. En ambos hay una pluralidad de enfoques de cómo entender la práctica del judaísmo, pero también una marcada intolerancia de los grupos fanáticos hacia los otros. Para aquellos, como los zelotas, su camino es el único camino.

El odio es una reacción natural del ser humano cuando ha sido agredido injustamente en su persona, en sus bienes, en su autoestima o en sus creencias. Por lo que “sinat jinam” se entiende como odio gratuito, infundado o sin sentido, pues no hay una aparente agresión de uno hacia el otro. El que alguien vaya por un camino diferente no debiera ser considerado como una agresión al otro. Al menos que, en el fondo, tengas dudas de tu propio camino. Entonces tu odio sí tiene sentido, porque, en el fondo, el otro te hizo dudar de lo tuyo.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Jewish Encyclopedia y otras fuentes.

Hay una creencia generalizada de que la diáspora judía se inició en la época del dominio romano, cuando estos destruyeron Jerusalem y el Templo en el año 70 EC y derrotaron a Bar Kojba y sus hombres en el año 135 EC. Esto no es correcto. El fenómeno de la diáspora judía empezó en el año 733 AEC con el exilio de las diez tribus del reino de Israel en manos de los asirios y continuó con el exilio a Babilonia de una parte de la población del reino de Judá, en el año 597 AEC. En el 539 Ciro el grande, rey de Persia, conquista Babilonia, y emite un decreto que permite el regreso de los exiliados de Judá a la tierra de Israel, pero muchos decidieron quedarse en Babilonia.

Al imperio persa lo sustituye el imperio griego con Alejandro Magno y a su muerte, en el 323, queda dividido en dos, encabezados por dos generales: Ptolomeo y Seleuco. El primero gobierna la parte sur, que incluía Egipto y la Tierra de Israel y durante su reinado muchos judíos van a Egipto como mercenarios y otros en busca de fortuna. Ya en el siglo II AEC, según Flavio Josefo, en Egipto vivían cerca de un millón de judíos y su presencia se extendía hasta Cirenaica, en la actual Libia. Pronto la Tierra de Israel cayó en manos de los seleucidas, que también dominaban Siria, lo que ocasionó una migración de judíos hacia ese territorio. Con la revuelta macabea, los judíos lograron una cierta autonomía, pero en el año 63 AEC, los romanos invadieron Jerusalem y el pueblo judío perdió su independencia y soberanía. La respuesta romana a la rebelión judía, incluía el que muchos fueran llevados como esclavos a Roma, donde ya existía una comunidad judía importante.

Ya en la mitad del siglo II AEC, el autor judío del tercer Oráculo Sibilino, una colección de profecías, al hablar de los judíos decía “Cada tierra y cada mar están llenos de ti”. Estrabón, un geógrafo griego, Filón, Séneca, Lucas, Cicerón y Flavio Josefo, mencionan la existencia de poblaciones judías en la cuenca del Mediterráneo, además de las comunidades en Mesopotamia. El rey Agrippa I, en una carta a Calígula, enumeró las provincias en donde se encontraba la diáspora judía y estas incluían países helenizados y no helenizados del oriente. Sólo le faltó Italia y Cirene en Libia.

Daniel J. Elazar nos dice: “La forma en que los judíos, como comunidad en la diáspora, crearon un modo de vida propio, con un calendario con cada día claramente especificado, lo que estableció un ritmo propio de la vida judía y los separó de sus vecinos, merece un estudio más profundo. De manera paralela, es posible estudiar la forma de cómo fueron excluidos los judíos de las sociedades cristianas y musulmanas, a través de una combinación de actitudes y medidas antijudías, por un lado, y el principio mutuamente aceptable de que los judíos eran una nación en el exilio y, por lo tanto, merecedora de autonomía corporativa, por el otro”.

El desplazamiento de los grandes centros de la vida judía, de la tierra de Israel a Babilonia, después a España y el norte de África, luego a Europa, especialmente Polonia y los países vecinos, para continuar a Estados Unidos y otros países de América, hasta llegar hoy en día al Estado de Israel, nos da la imagen de un pueblo en movimiento. Estas migraciones constantes fueron, por un lado, perturbadoras, pero, por el otro, ofrecieron a los judíos la oportunidad para renovar la vida y adaptarse a nuevas condiciones. La diáspora, es un proceso de renovación constante del judaísmo.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Daniel J. Elazar “The Jewish People as the Classic Diaspora: A Political Analysis” y otras fuentes.

La Encyclopaedia Judaica define “minhag” como: “una costumbre que, a través de la práctica aceptada durante un período de tiempo, se ha vuelto vinculante y asume la fuerza de halajá en áreas de la ley y la práctica judías”. La Jewish Encyclopedia lo define como: “un uso antiguo y general, o una práctica religiosa, que no se basa en ningún pasaje bíblico en particular, y que, por la fuerza de la larga observancia, se ha vuelto tan sagrado y vinculante como las leyes instituidas por las autoridades religiosas”.

Después de que se terminó la redacción del Talmud, los judíos se establecieron en lugares cada vez más remotos de las yeshivot de Babilonia, por lo que sus costumbres se hicieron cada vez más divergentes. Los usos locales crecieron en cada lugar, mismos que eran muy apreciados por cada comunidad. Los mismos Geonim, que tenían una fuerte influencia sobre los judíos de la diáspora entre los siglos VII y XI, no deseaban cambiar los «minhagim» locales, aunque estos no fueran de su agrado. Rabi Moises Isserles, en su glosa del Shuljan Aruj, dice que no se deben de abolir las costumbres antiguas practicadas por nuestros antepasados.

“La costumbre precede a la ley”, está escrito en Soferim 14:18. Y esto es verdad, no sólo para leyes prescritas por los rabinos en el Talmud, sino también para mandamientos bíblicos. Aún más, inclusive cuando algún mandamiento halájico quedaba establecido, en muchos casos su práctica en la vida diaria quedaba definida por la costumbre. Con todo, un minhag no puede anular disposiciones bíblicas o talmúdicas, y no se puede transgredir estas últimas por el bien de la primera. De hecho, cualquier minhag que viole la halajá se considera nulo (Piskei Riaz, Pesachim 4: 1: 7). Además, nuestros sabios dicen que cuando una persona llega a un nuevo lugar, tiene que adaptarse a las costumbres de ese lugar.

Hay diferentes tipos de costumbres en el judaísmo, según su origen: costumbres de cada país, de cada ciudad, de su origen étnico (sefaradim y ashkenazim, por ejemplo), de las diferentes denominaciones (ortodoxos, conservadores, reformistas, etc.) de ciertas familias, del grado de observancia (muy o poco observantes), de los eruditos, de las mujeres, de los no judíos y de la gente común. Por ejemplo, en Siria se acostumbra que sólo los hombres asisten al funeral y en ese país esto es una práctica tanto de judíos como de no judíos. El celebrar Pesaj, la pascua judía, es un mandamiento de la Torá, pero el detalle de cómo se acostumbra hacerlo, puede variar por país, lugar y hasta por familia.

El estudio de los minhagim es algo muy complejo. En general hay minhagim que están relacionados directamente con un mandamiento, otros que resuelven algún conflicto entre varios mandamientos, unos más que no tienen nada que ver con un mandamiento y finalmente los que forman parte de la tradición de un lugar o de una familia. Pero todos tienen algo en común: su antigüedad. Y esa antigüedad es la esencia de la identidad judía en cada comunidad. Por eso nuestros sabios nos enseñan: Cuida las costumbres de tus padres.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Artículo de la Encyclopaedia Judaica, de la Jewish Encyclopedia y otras fuentes.

En la Biblia, en ningún versículo, encontramos explícitamente un mandamiento que nos obligue a “creer” en algo, por ejemplo, en la existencia de Dios. No lo hay, y tampoco hay un castigo por no creer. Algunos dirían que creer en Dios está implícito en los mandamientos que dicen: “Yo soy el Señor tu Dios” o “Amaras a Dios”, pero esa idea no está presentada de manera explícita.

Ni en la Biblia ni en el Talmud encontramos una lista sistematizada de creencias o dogmas. La estructura de la Biblia se basa en aceptar el hecho de que Dios existe y de que hay una relación de Él con los hombres, especialmente con Israel. Podríamos decir que estos son los dos dogmas básicos que están implícitos en el texto bíblico. Por su parte, los sabios del Talmud no se ocuparon mucho del tema, excepto en contados casos como en el tratado Sanhedrin que dice: “Estos son los hombres que serán excluidos del mundo venidero: Aquel que dice que no hay resurrección de los muertos, aquel que dice que la Torá no fue recibida del cielo y el hereje (apikoires)”. En el Midrash también se habla de creer en la llegada del Mesías y de que Dios premia o castiga.

En la Edad Media, los dogmas fue un tema del que se empezaron a ocupar muchos de nuestros sabios, quizás por la influencia del islam y de los caraítas. Uno fue Saadia Gaon, quien en su libro “Creencias y Opiniones”, enumera cinco dogmas, los cuales, doscientos años después, Maimónides los integró en su lista de trece dogmas. Dicha lista al principio fue rechazada por algunos sabios, como Najmanides, pero con el tiempo fue aceptada por todos, al grado que hoy está incluida en el rezo, con el Ygdal, un himno que se canta con frecuencia. En la modernidad, algunos teólogos como Mendelsohn y Leo Baeck, rechazaron la idea de que el judaísmo tiene dogmas y que el haberlos enlistado es contrario a lo que la Biblia y los sabios del Talmud enseñan.

Los trece principios de fe de Maimónides podemos agruparlos en cuatro grupos: el primero es la creencia que Dios existe, que es uno sólo, que no tiene cuerpo físico, que es eterno y que es el único al que debemos rendir culto.  El segundo es el creer en los profetas, que Moisés es el más grande de ellos, que la Torá le fue dada a Moisés en el Monte Sinai y que la Torá es inmutable. El tercero es que Dios conoce las acciones del hombre y que de acuerdo a ellas lo premia o castiga. Y el cuarto es la creencia en la redención del Mesías y en la resurrección de los muertos.

Podríamos cuestionar, como muchos lo han hecho, ¿por qué esos trece dogmas y no otros más o algunos menos, o ninguno? Salomon Schechter nos dice: lo importante no es el que la lista este completa o no, lo importante es el hecho que nuestros sabios se ocuparon de prepararla para hacernos pensar y que el hombre no solo sea capaz de hacer lo correcto sino también de pensar lo que para cada uno es lo correcto.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Salomon Schechter: Studies in Judaism, Cap.VI, primera serie.

Haim Nahman Bialik (1873-1934), uno de los principales poetas del hebreo moderno, nació en el pueblo de Radi, en Ucrania, en aquel entonces parte del Imperio Ruso. A la edad de seis años, su familia se mudó a Zhitomir. Al año su padre falleció y Bialik se fue a vivir con su abuelo paterno, quien le dio una educación ortodoxa. Al principio estudiaba con los maestros tradicionales del heder, la escuela religiosa para niños, pero a partir de los 13 años fue un autodidacta. Estudiaba solo en la cada vez más vacía yeshivah en las afueras del pueblo. Al tiempo que estudiaba la literatura rabínica, empezó a leer sobre teología medieval y sobre la Haskala, la Ilustración judía.

A los l5 años convenció a su abuelo de que lo mandara a estudiar a la yeshiva de Volozhin, donde empezó por su cuenta a leer poesía rusa y literatura europea y donde escribió su primer poema “El Hatzipor”, “Al pájaro”. Pronto se afilió a una sociedad estudiantil secreta que buscaba integrar al sionismo y a la ilustración con la tradición ortodoxa, siguiendo las enseñanzas de Ahad Haam.

En el verano de 1891 se trasladó a Odessa, atraído por el circulo intelectual que se había formado alrededor de Ahad Haam. Buscaba con eso, prepararse para ingresar al seminario ortodoxo moderno de Berlín. Para mantenerse, daba clases de hebreo, al tiempo que leía a Pushkin, Dostoevsky y Gogol. Aprendió gramática alemana y leyó a Schiller y Lessing. Logró que Ahad Haam leyera sus poemas y que fueran publicados en el primer volumen de “Ha Pardes”. A principios de 1892 se enteró que la yeshivah de Volozhin había sido cerrada y regresó a Zhitomir para encontrar a su abuelo moribundo. No quería que él se enterara de que había abandonado sus estudios.

En 1893, se casó con Manya Averbuch. Bialik aprovechaba el tiempo que pasaba en los bosques por asuntos del negocio maderero de su suegro, para escribir poemas que mezclaban imágenes de la vieja tradición con el nuevo Israel. Entre 1897 y 1900 trabajó como maestro en Sosnowiec, un pueblo cerca de la frontera con Prusia. Ahí empezó a escribir cuentos y también a escribir en yidish. En 1900 encontró trabajo como maestro en Odessa, donde conoció a personalidades como Mendele Mojer Sforim, Simon Dubnow, Haim Tchernowitz y otros. Tradujo la obra de Mendele del yidish al hebreo, así como obras de Shakespeare, Schiller, Cervantes y Heine. En 1903, después del terrible pogrom en Kishiniev, escribió el poema épico “En la ciudad de la matanza”, donde condenó la matanza, pero también la pasividad de las víctimas. En 1908 editó con Yehoshua Ravnitzky “Sefer Ha Agadah”, un compendio de leyendas del Talmud y del Midrash. Vivió en Odessa hasta 1921, cuando pudo salir a Berlín gracias a Máximo Gorki y después, en 1924, emigrar a Israel. Fue miembro de la junta de gobierno de la Universidad Hebrea. Murió en 1934.

Bialik amaba el judaísmo religioso tradicional que aprendió con su abuelo. También creía en el sionismo, especialmente el enfoque cultural de Ahad Haam. Entendía que había que resolver el problema social de los judíos en la diáspora, pues vio con sus propios ojos la tragedia del pogrom de Kishiniev. Sabía que el yiddish era parte de la cultura judía, pero también que el hebreo era el idioma del futuro. Con la Haskala, se dio cuenta que el judaísmo no podía aislarse de la cultura secular del mundo. Y a través de sus poesías, integró todas esas identidades en una. Bialik es un ejemplo de cómo se puede tener una identidad judía con muchas facetas.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Encyclopaedia Judaica y otras fuentes.

Está escrito: “Y Abel se dedicó a pastorear ovejas y Caín se dedicó a trabajar la tierra. Tiempo después, Caín presentó al Señor una ofrenda del fruto de la tierra. Abel por su parte, presentó al Señor lo mejor de su rebaño, los primogénitos con su grasa. Y el señor miró con agrado a Abel y su ofrenda, pero no miró con agrado a Caín y su ofrenda. Caín estaba afligido y andaba cabizbajo. Y el señor le dijo a Caín: ¿Por qué estas afligido? Y ¿Por qué estás cabizbajo? Si bien hicieres, ¿no serás enaltecido? y si no hicieres bien, el pecado está a la puerta; con todo esto, a ti será su deseo (de ti depende), y tú te enseñorearás de él (y tú decides). Caín habló con su hermano Abel y mientras estaban en el campo, Caín atacó a su hermano Abel y lo mató.” (Génesis 4:1-8).

Ser agricultor requiere una cierta capacidad intelectual y mucha disciplina, comprender que del grano sale el pan, desarrollar las herramientas necesarias, proteger los cultivos del medio ambiente, esperar el tiempo necesario para recoger la cosecha, establecerse en un lugar y ser autosuficiente en la procuración del alimento para no depender tanto de la naturaleza. El agricultor es audaz y seguro de sí mismo. Por otro lado, el pastor lleva una vida sencilla que requiere poco ingenio y esfuerzo. El rebaño vaga por el campo y naturalmente produce lana y leche y el pastor contribuye poco para que eso suceda. No controla el proceso y depende totalmente de la naturaleza. La vida del pastor es más simple, la del agricultor es más compleja.

Todos sabemos que Caín cometió el primer homicidio. Pero pocos reconocen que también fue el primer agricultor, el primero en hacer una ofrenda a Dios, el fundador de la primera ciudad, así como el progenitor de una línea de hombres que inventaron las artes, incluyendo la música y la metalurgia. Dios le dijo a Adán que comería plantas del campo y que con el sudor de su frente comería el pan y Caín obedeció el mandato divino, a diferencia de su hermano Abel que se dedicó a pastorear un rebaño. En el relato, Caín experimenta al mismo tiempo: vergüenza de que su ofrenda no fue tan bien recibida como la de su hermano, coraje por su orgullo herido y un sentimiento de injusticia porque Dios no reconoció su esfuerzo como trabajador de la tierra.

Leon R. Kass dice: “El episodio de Caín y Abel presenta elementos fundamentales de la existencia humana: a) el primer hogar familiar, es decir, la primera institución humana y con ello el primer elemento de la sociedad; b) los primeros intentos, a través de los sacrificios, de una relación entre el hombre y Dios; c) las pasiones humanas: el orgullo herido, la ira, los celos y el temor; d) la muerte violenta, el crimen y el castigo, y los rudimentos de la justicia natural; e) la emergencia de la agricultura y los asentamientos, las artes y los oficios. La historia introduce en veintiséis versículos, muchos de los elementos esenciales de una antropología natural”.

Los relatos de la Biblia tienen siempre en el fondo un mensaje ético profundo. Pero, ¿por qué dar el mensaje utilizando historias a veces difíciles de comprender? ¿Por qué no simplemente decirlo directamente? Porque, como decía Marshall MacLuhan, en el medio está el mensaje.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Leo R. Kass, “Farmers, Founders, and Fratricide: The Story of Cain and Abel” y otras fuentes.

A la muerte del rey Salomón, las diez tribus del norte no aceptaron como rey a su hijo Rehoboam, se separaron de las tribus del sur para formar el reino de Israel y eligieron a Jeroboam como su rey. Por su parte, las dos tribus del sur formaron el reino de Judah.

En el año 722 AEC, los asirios conquistaron el reino de Israel, exiliaron a sus habitantes, los diseminaron en otras partes de su imperio y los forzaron a asimilarse con la población local, al tiempo que traían asirios para colonizar su nuevo territorio. Después de siglo y medio, lo único que quedó de ellos fue la leyenda de “las 10 tribus perdidas de Israel”. Por otro lado, el reino de Judah logró salvarse de la amenaza asiria, pero fueron conquistados sucesivamente por los caldeos, los egipcios y finalmente por los babilonios, quienes en el año 588 tomaron Jerusalem, destruyeron el Templo y se llevaron a Babilonia a la élite.

Afortunadamente, el exilio babilónico no duró mucho, pues en 539 AEC, Ciro, el rey de Persia, conquistó Babilonia y permitió que los judíos regresaran a la tierra de Israel. Entre 520 y 515 se construyó el segundo Templo de Jerusalem y para el año 450 empezó la canonización de la Torá y de la mitad de los libros de la Biblia que conforman lo que Yoram Hazony llama la “Historia de Israel”, que va desde el Génesis hasta los libros de Reyes.

Hazony nos explica: la “Historia de Israel”, la primera mitad de la Biblia, fue concebida para parar la pérdida de las comunidades de exiliados y construir una nación en medio del exilio. Temían que, si no hacían nada, podrían correr con la misma suerte que sus hermanos del norte. El texto serviría como un depósito para la memoria, para recordar lo que había sido y lo que se había perdido. Al leerlo, los judíos tendrían una fuente de orgullo nacional. También sería un reporte de regresos de otros exilios y una preparación para algún día finalmente volver a su tierra. El Éxodo de Egipto es el mejor ejemplo de la narrativa de un regreso exitoso y de ahí se deriva su constante presencia en la Biblia.

Pero el punto central que nos enseña la “Historia de Israel”, dice Hazony, era que el Dios de Israel no sólo era el benefactor de ese pueblo, sino que era el Creador de toda la humanidad, por lo que se preocupaba por toda su creación. La Biblia hebrea cuestionaba la naturaleza del orden moral y político de toda la humanidad y no sólo del pueblo judío. Ese cuestionamiento los griegos lo llamaron “filosofía” y los judíos Torá, la filosofía del judaísmo. Hazony se pregunta: ¿Por qué el pueblo judío, a quien Moisés llamaba el más pequeño de los pueblos, se rehusaba a desaparecer entre los pueblos donde vivía y buscaba siempre restaurarse como nación? La respuesta es un poco atrevida pero sencilla: La causa judía vale la pena, porque finalmente es la causa de toda la humanidad.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Yoram Hazony “The Philosophy of the Hebrew Bible” y otras fuentes.