Al Reguel Ajat

La Encyclopaedia Judaica define “minhag” como: “una costumbre que, a través de la práctica aceptada durante un período de tiempo, se ha vuelto vinculante y asume la fuerza de halajá en áreas de la ley y la práctica judías”. La Jewish Encyclopedia lo define como: “un uso antiguo y general, o una práctica religiosa, que no se basa en ningún pasaje bíblico en particular, y que, por la fuerza de la larga observancia, se ha vuelto tan sagrado y vinculante como las leyes instituidas por las autoridades religiosas”.

Después de que se terminó la redacción del Talmud, los judíos se establecieron en lugares cada vez más remotos de las yeshivot de Babilonia, por lo que sus costumbres se hicieron cada vez más divergentes. Los usos locales crecieron en cada lugar, mismos que eran muy apreciados por cada comunidad. Los mismos Geonim, que tenían una fuerte influencia sobre los judíos de la diáspora entre los siglos VII y XI, no deseaban cambiar los «minhagim» locales, aunque estos no fueran de su agrado. Rabi Moises Isserles, en su glosa del Shuljan Aruj, dice que no se deben de abolir las costumbres antiguas practicadas por nuestros antepasados.

“La costumbre precede a la ley”, está escrito en Soferim 14:18. Y esto es verdad, no sólo para leyes prescritas por los rabinos en el Talmud, sino también para mandamientos bíblicos. Aún más, inclusive cuando algún mandamiento halájico quedaba establecido, en muchos casos su práctica en la vida diaria quedaba definida por la costumbre. Con todo, un minhag no puede anular disposiciones bíblicas o talmúdicas, y no se puede transgredir estas últimas por el bien de la primera. De hecho, cualquier minhag que viole la halajá se considera nulo (Piskei Riaz, Pesachim 4: 1: 7). Además, nuestros sabios dicen que cuando una persona llega a un nuevo lugar, tiene que adaptarse a las costumbres de ese lugar.

Hay diferentes tipos de costumbres en el judaísmo, según su origen: costumbres de cada país, de cada ciudad, de su origen étnico (sefaradim y ashkenazim, por ejemplo), de las diferentes denominaciones (ortodoxos, conservadores, reformistas, etc.) de ciertas familias, del grado de observancia (muy o poco observantes), de los eruditos, de las mujeres, de los no judíos y de la gente común. Por ejemplo, en Siria se acostumbra que sólo los hombres asisten al funeral y en ese país esto es una práctica tanto de judíos como de no judíos. El celebrar Pesaj, la pascua judía, es un mandamiento de la Torá, pero el detalle de cómo se acostumbra hacerlo, puede variar por país, lugar y hasta por familia.

El estudio de los minhagim es algo muy complejo. En general hay minhagim que están relacionados directamente con un mandamiento, otros que resuelven algún conflicto entre varios mandamientos, unos más que no tienen nada que ver con un mandamiento y finalmente los que forman parte de la tradición de un lugar o de una familia. Pero todos tienen algo en común: su antigüedad. Y esa antigüedad es la esencia de la identidad judía en cada comunidad. Por eso nuestros sabios nos enseñan: Cuida las costumbres de tus padres.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Artículo de la Encyclopaedia Judaica, de la Jewish Encyclopedia y otras fuentes.

En la Biblia, en ningún versículo, encontramos explícitamente un mandamiento que nos obligue a “creer” en algo, por ejemplo, en la existencia de Dios. No lo hay, y tampoco hay un castigo por no creer. Algunos dirían que creer en Dios está implícito en los mandamientos que dicen: “Yo soy el Señor tu Dios” o “Amaras a Dios”, pero esa idea no está presentada de manera explícita.

Ni en la Biblia ni en el Talmud encontramos una lista sistematizada de creencias o dogmas. La estructura de la Biblia se basa en aceptar el hecho de que Dios existe y de que hay una relación de Él con los hombres, especialmente con Israel. Podríamos decir que estos son los dos dogmas básicos que están implícitos en el texto bíblico. Por su parte, los sabios del Talmud no se ocuparon mucho del tema, excepto en contados casos como en el tratado Sanhedrin que dice: “Estos son los hombres que serán excluidos del mundo venidero: Aquel que dice que no hay resurrección de los muertos, aquel que dice que la Torá no fue recibida del cielo y el hereje (apikoires)”. En el Midrash también se habla de creer en la llegada del Mesías y de que Dios premia o castiga.

En la Edad Media, los dogmas fue un tema del que se empezaron a ocupar muchos de nuestros sabios, quizás por la influencia del islam y de los caraítas. Uno fue Saadia Gaon, quien en su libro “Creencias y Opiniones”, enumera cinco dogmas, los cuales, doscientos años después, Maimónides los integró en su lista de trece dogmas. Dicha lista al principio fue rechazada por algunos sabios, como Najmanides, pero con el tiempo fue aceptada por todos, al grado que hoy está incluida en el rezo, con el Ygdal, un himno que se canta con frecuencia. En la modernidad, algunos teólogos como Mendelsohn y Leo Baeck, rechazaron la idea de que el judaísmo tiene dogmas y que el haberlos enlistado es contrario a lo que la Biblia y los sabios del Talmud enseñan.

Los trece principios de fe de Maimónides podemos agruparlos en cuatro grupos: el primero es la creencia que Dios existe, que es uno sólo, que no tiene cuerpo físico, que es eterno y que es el único al que debemos rendir culto.  El segundo es el creer en los profetas, que Moisés es el más grande de ellos, que la Torá le fue dada a Moisés en el Monte Sinai y que la Torá es inmutable. El tercero es que Dios conoce las acciones del hombre y que de acuerdo a ellas lo premia o castiga. Y el cuarto es la creencia en la redención del Mesías y en la resurrección de los muertos.

Podríamos cuestionar, como muchos lo han hecho, ¿por qué esos trece dogmas y no otros más o algunos menos, o ninguno? Salomon Schechter nos dice: lo importante no es el que la lista este completa o no, lo importante es el hecho que nuestros sabios se ocuparon de prepararla para hacernos pensar y que el hombre no solo sea capaz de hacer lo correcto sino también de pensar lo que para cada uno es lo correcto.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Salomon Schechter: Studies in Judaism, Cap.VI, primera serie.

Haim Nahman Bialik (1873-1934), uno de los principales poetas del hebreo moderno, nació en el pueblo de Radi, en Ucrania, en aquel entonces parte del Imperio Ruso. A la edad de seis años, su familia se mudó a Zhitomir. Al año su padre falleció y Bialik se fue a vivir con su abuelo paterno, quien le dio una educación ortodoxa. Al principio estudiaba con los maestros tradicionales del heder, la escuela religiosa para niños, pero a partir de los 13 años fue un autodidacta. Estudiaba solo en la cada vez más vacía yeshivah en las afueras del pueblo. Al tiempo que estudiaba la literatura rabínica, empezó a leer sobre teología medieval y sobre la Haskala, la Ilustración judía.

A los l5 años convenció a su abuelo de que lo mandara a estudiar a la yeshiva de Volozhin, donde empezó por su cuenta a leer poesía rusa y literatura europea y donde escribió su primer poema “El Hatzipor”, “Al pájaro”. Pronto se afilió a una sociedad estudiantil secreta que buscaba integrar al sionismo y a la ilustración con la tradición ortodoxa, siguiendo las enseñanzas de Ahad Haam.

En el verano de 1891 se trasladó a Odessa, atraído por el circulo intelectual que se había formado alrededor de Ahad Haam. Buscaba con eso, prepararse para ingresar al seminario ortodoxo moderno de Berlín. Para mantenerse, daba clases de hebreo, al tiempo que leía a Pushkin, Dostoevsky y Gogol. Aprendió gramática alemana y leyó a Schiller y Lessing. Logró que Ahad Haam leyera sus poemas y que fueran publicados en el primer volumen de “Ha Pardes”. A principios de 1892 se enteró que la yeshivah de Volozhin había sido cerrada y regresó a Zhitomir para encontrar a su abuelo moribundo. No quería que él se enterara de que había abandonado sus estudios.

En 1893, se casó con Manya Averbuch. Bialik aprovechaba el tiempo que pasaba en los bosques por asuntos del negocio maderero de su suegro, para escribir poemas que mezclaban imágenes de la vieja tradición con el nuevo Israel. Entre 1897 y 1900 trabajó como maestro en Sosnowiec, un pueblo cerca de la frontera con Prusia. Ahí empezó a escribir cuentos y también a escribir en yidish. En 1900 encontró trabajo como maestro en Odessa, donde conoció a personalidades como Mendele Mojer Sforim, Simon Dubnow, Haim Tchernowitz y otros. Tradujo la obra de Mendele del yidish al hebreo, así como obras de Shakespeare, Schiller, Cervantes y Heine. En 1903, después del terrible pogrom en Kishiniev, escribió el poema épico “En la ciudad de la matanza”, donde condenó la matanza, pero también la pasividad de las víctimas. En 1908 editó con Yehoshua Ravnitzky “Sefer Ha Agadah”, un compendio de leyendas del Talmud y del Midrash. Vivió en Odessa hasta 1921, cuando pudo salir a Berlín gracias a Máximo Gorki y después, en 1924, emigrar a Israel. Fue miembro de la junta de gobierno de la Universidad Hebrea. Murió en 1934.

Bialik amaba el judaísmo religioso tradicional que aprendió con su abuelo. También creía en el sionismo, especialmente el enfoque cultural de Ahad Haam. Entendía que había que resolver el problema social de los judíos en la diáspora, pues vio con sus propios ojos la tragedia del pogrom de Kishiniev. Sabía que el yiddish era parte de la cultura judía, pero también que el hebreo era el idioma del futuro. Con la Haskala, se dio cuenta que el judaísmo no podía aislarse de la cultura secular del mundo. Y a través de sus poesías, integró todas esas identidades en una. Bialik es un ejemplo de cómo se puede tener una identidad judía con muchas facetas.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Encyclopaedia Judaica y otras fuentes.

Está escrito: “Y Abel se dedicó a pastorear ovejas y Caín se dedicó a trabajar la tierra. Tiempo después, Caín presentó al Señor una ofrenda del fruto de la tierra. Abel por su parte, presentó al Señor lo mejor de su rebaño, los primogénitos con su grasa. Y el señor miró con agrado a Abel y su ofrenda, pero no miró con agrado a Caín y su ofrenda. Caín estaba afligido y andaba cabizbajo. Y el señor le dijo a Caín: ¿Por qué estas afligido? Y ¿Por qué estás cabizbajo? Si bien hicieres, ¿no serás enaltecido? y si no hicieres bien, el pecado está a la puerta; con todo esto, a ti será su deseo (de ti depende), y tú te enseñorearás de él (y tú decides). Caín habló con su hermano Abel y mientras estaban en el campo, Caín atacó a su hermano Abel y lo mató.” (Génesis 4:1-8).

Ser agricultor requiere una cierta capacidad intelectual y mucha disciplina, comprender que del grano sale el pan, desarrollar las herramientas necesarias, proteger los cultivos del medio ambiente, esperar el tiempo necesario para recoger la cosecha, establecerse en un lugar y ser autosuficiente en la procuración del alimento para no depender tanto de la naturaleza. El agricultor es audaz y seguro de sí mismo. Por otro lado, el pastor lleva una vida sencilla que requiere poco ingenio y esfuerzo. El rebaño vaga por el campo y naturalmente produce lana y leche y el pastor contribuye poco para que eso suceda. No controla el proceso y depende totalmente de la naturaleza. La vida del pastor es más simple, la del agricultor es más compleja.

Todos sabemos que Caín cometió el primer homicidio. Pero pocos reconocen que también fue el primer agricultor, el primero en hacer una ofrenda a Dios, el fundador de la primera ciudad, así como el progenitor de una línea de hombres que inventaron las artes, incluyendo la música y la metalurgia. Dios le dijo a Adán que comería plantas del campo y que con el sudor de su frente comería el pan y Caín obedeció el mandato divino, a diferencia de su hermano Abel que se dedicó a pastorear un rebaño. En el relato, Caín experimenta al mismo tiempo: vergüenza de que su ofrenda no fue tan bien recibida como la de su hermano, coraje por su orgullo herido y un sentimiento de injusticia porque Dios no reconoció su esfuerzo como trabajador de la tierra.

Leon R. Kass dice: “El episodio de Caín y Abel presenta elementos fundamentales de la existencia humana: a) el primer hogar familiar, es decir, la primera institución humana y con ello el primer elemento de la sociedad; b) los primeros intentos, a través de los sacrificios, de una relación entre el hombre y Dios; c) las pasiones humanas: el orgullo herido, la ira, los celos y el temor; d) la muerte violenta, el crimen y el castigo, y los rudimentos de la justicia natural; e) la emergencia de la agricultura y los asentamientos, las artes y los oficios. La historia introduce en veintiséis versículos, muchos de los elementos esenciales de una antropología natural”.

Los relatos de la Biblia tienen siempre en el fondo un mensaje ético profundo. Pero, ¿por qué dar el mensaje utilizando historias a veces difíciles de comprender? ¿Por qué no simplemente decirlo directamente? Porque, como decía Marshall MacLuhan, en el medio está el mensaje.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Leo R. Kass, “Farmers, Founders, and Fratricide: The Story of Cain and Abel” y otras fuentes.

A la muerte del rey Salomón, las diez tribus del norte no aceptaron como rey a su hijo Rehoboam, se separaron de las tribus del sur para formar el reino de Israel y eligieron a Jeroboam como su rey. Por su parte, las dos tribus del sur formaron el reino de Judah.

En el año 722 AEC, los asirios conquistaron el reino de Israel, exiliaron a sus habitantes, los diseminaron en otras partes de su imperio y los forzaron a asimilarse con la población local, al tiempo que traían asirios para colonizar su nuevo territorio. Después de siglo y medio, lo único que quedó de ellos fue la leyenda de “las 10 tribus perdidas de Israel”. Por otro lado, el reino de Judah logró salvarse de la amenaza asiria, pero fueron conquistados sucesivamente por los caldeos, los egipcios y finalmente por los babilonios, quienes en el año 588 tomaron Jerusalem, destruyeron el Templo y se llevaron a Babilonia a la élite.

Afortunadamente, el exilio babilónico no duró mucho, pues en 539 AEC, Ciro, el rey de Persia, conquistó Babilonia y permitió que los judíos regresaran a la tierra de Israel. Entre 520 y 515 se construyó el segundo Templo de Jerusalem y para el año 450 empezó la canonización de la Torá y de la mitad de los libros de la Biblia que conforman lo que Yoram Hazony llama la “Historia de Israel”, que va desde el Génesis hasta los libros de Reyes.

Hazony nos explica: la “Historia de Israel”, la primera mitad de la Biblia, fue concebida para parar la pérdida de las comunidades de exiliados y construir una nación en medio del exilio. Temían que, si no hacían nada, podrían correr con la misma suerte que sus hermanos del norte. El texto serviría como un depósito para la memoria, para recordar lo que había sido y lo que se había perdido. Al leerlo, los judíos tendrían una fuente de orgullo nacional. También sería un reporte de regresos de otros exilios y una preparación para algún día finalmente volver a su tierra. El Éxodo de Egipto es el mejor ejemplo de la narrativa de un regreso exitoso y de ahí se deriva su constante presencia en la Biblia.

Pero el punto central que nos enseña la “Historia de Israel”, dice Hazony, era que el Dios de Israel no sólo era el benefactor de ese pueblo, sino que era el Creador de toda la humanidad, por lo que se preocupaba por toda su creación. La Biblia hebrea cuestionaba la naturaleza del orden moral y político de toda la humanidad y no sólo del pueblo judío. Ese cuestionamiento los griegos lo llamaron “filosofía” y los judíos Torá, la filosofía del judaísmo. Hazony se pregunta: ¿Por qué el pueblo judío, a quien Moisés llamaba el más pequeño de los pueblos, se rehusaba a desaparecer entre los pueblos donde vivía y buscaba siempre restaurarse como nación? La respuesta es un poco atrevida pero sencilla: La causa judía vale la pena, porque finalmente es la causa de toda la humanidad.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Yoram Hazony “The Philosophy of the Hebrew Bible” y otras fuentes.

Está escrito en la Torá que Aarón, de la tribu de Levi, recibió de Dios el monopolio del sacerdocio. La familia de Aarón tenía la exclusividad y la responsabilidad de hacer las ofrendas en el altar de Dios, primero en el Tabernáculo y después en el Templo de Jerusalem. Tenían también la obligación de bendecir al pueblo, redimir al primogénito y enseñar la Torá (Levítico 10:10-11). También estaban obligados a mantenerse puros, por lo que no podían estar cerca de un cadáver ni casarse con mujeres divorciadas, convertidas al judaísmo o promiscuas. Estas obligaciones y prerrogativas se pasarían de padres a hijos. De ahí se deriva la división en tres grupos del pueblo de Israel: Los sacerdotes o cohanim, que son los descendientes de Aarón, los demás levitas que no son descendientes de Aarón y el resto del pueblo de Israel.

Con la destrucción del Templo, los cohanim perdieron la función de hacer los sacrificios y se quedaron exclusivamente con la de bendecir al pueblo y redimir al primogénito. La enseñanza de la Torá pasó a manos de los rabinos. Con el tiempo se estableció la costumbre, pues no está escrito en ninguna parte, de que los cohanim sean los primeros en bendecir la lectura de la Torá.

Los judíos ortodoxos conservaron las funciones y las restricciones que tenían los cohanim. Según la comunidad ortodoxa de que se trate, los cohanim bendicen al pueblo en diferentes ocasiones religiosas y no pueden casarse libremente ni acercarse a un muerto. Algunas comunidades conservadoras siguen las mismas reglas, pero en la mayoría de los movimientos liberales, el papel del cohen prácticamente quedó eliminado. Argumentan que al no existir el Templo, no se justifica el tener sacerdotes y es muy difícil probar fehacientemente la descendencia de Aarón.

En general, la ceremonia de bendición requiere que los cohanim pasen al frente, se cubran con el talit, tanto la cabeza como los brazos extendidos en alto y coloquen los dedos de las manos en una forma determinada, al tiempo que repiten las tres bendiciones que están estipuladas en la Torá. Por su parte, en el movimiento reconstruccionista se acostumbra que toda la familia se cubra con el talit del padre y se digan las mismas bendiciones. Los reformistas prácticamente eliminaron todo lo relacionado con los cohanim. En el movimiento conservador se ha discutido ampliamente si las mujeres descendientes de un cohen tienen los mismos derechos que los hombres y las opiniones están divididas, pero sí eliminaron todas las prohibiciones en cuanto al matrimonio.

El rabino Bradley Shavit Artson, rector de la Escuela Ziegler para Estudios Rabínicos del movimiento conservador, hace algún tiempo reintrodujo en las fiestas mayores, en su congregación, la bendición de los cohanim. Argumenta que toda sociedad desarrolla una red de historias, prohibiciones, festividades, ceremonias e instituciones que deben conservarse, mientras no contradigan las convicciones morales del grupo, no se conviertan en una pesada carga para sus miembros, violen los valores del mundo que nos rodea y no alejen al judío de su herencia. La diferencia de su ceremonia de “dijenen”, bendecir, está en que prepara durante un año al grupo de cohanim que van a participar e incluye a mujeres hijas de cohanim.

El Señor dijo a Moisés (Bamidbar 6:24–26): «Di a Aarón y a sus hijos, ‘Esta es la forma en que bendecirás a los hijos de Israel. Diles: Dios te bendiga y te guarde; Dios haga resplandecer su rostro sobre ti y te conceda su favor; Dios alce sobre ti su rostro y te conceda la paz“. La bendición de los cohanim, no sólo no es una reliquia, es una herencia que trasciende el tiempo.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Articulo de Bradley Shavit Artson y otras fuentes.

Para la gente en la Edad Media, la Tierra era el centro del universo, la religión ocupaba el lugar central y la sociedad estaba organizada en monarquías feudales. Pero cuando los viajes de Colón demuestran que la Tierra y los planetas eran los que giraban alrededor del Sol, cuando la razón sustituye a la fe en lo religioso y cuando las monarquías feudales son sustituidas por los estados nacionales, el paradigma de la Edad Media termina y surge el de la Modernidad.

Thomas S. Kuhn (1922-1996), un renombrado filósofo de la ciencia, define “paradigma” como el conjunto de convicciones, valores, experiencias, creencias, formas de pensar y costumbres, que comparten los miembros de una determinada sociedad y que explican su conducta y su forma de entender la vida y el mundo. Él dice que el cambio de un paradigma por otro, sucede por algún evento “revolucionario”, mismo que puede ser un suceso, una nueva idea o ambos.

Hans Kung, en su libro “El judaísmo, pasado, presente, futuro”, utiliza el modelo de Kuhn y divide la historia y el desarrollo del judaísmo en seis paradigmas. Él nos explica que el cambio de un paradigma al siguiente, se dio por un evento histórico importante y por un cambio en la manera de entender y practicar el judaísmo como forma de vida.

El primero es el paradigma de las “tribus”. Inicia con los patriarcas y las doce tribus y se consolida con Moisés, con la Torá recibida en Sinai y la conquista de la Tierra de Israel. En este período surgen liderazgos como el de Sansón. El paradigma cambia cuando la amenaza de los filisteos obliga al pueblo hebreo a dejar de ser tribus autónomas y organizarse de forma monárquica.

El segundo es el de la monarquía, cuando los hebreos se unifican y aceptan el liderazgo de un rey (Saúl, David y Salomón). El paradigma termina cuando, al separarse en los reinos de Israel y de Judá, Asiria desaparece al Reino de Israel y el Reino de Judá es exiliado a Babilonia.

El tercer paradigma, el de la teocracia, se da con el regreso de los exiliados de Judá a la Tierra de Israel, liderados por Ezra y Nehemia. Es cuando los sacerdotes, los descendientes de Aarón, le dan al Tanaj, la Biblia, el papel central en la identidad del pueblo judío. Termina cuando los romanos destruyen Jerusalem y el Templo.

El cuarto paradigma es el del judaísmo rabínico, cuando los rabinos ocupan el liderazgo del pueblo judío en el exilio, el gueto medieval con la sinagoga se vuelven el centro de la vida judía y el Talmud su código de conducta. El paradigma termina cuando el judío sale del gueto medieval, gracias a las ideas de la Ilustración y la Emancipación que son llevadas por el ejército de Napoleón.

El quinto paradigma es el de la asimilación a la modernidad. Se da en Europa con pensadores como Moises Mendelssohn y Herzl. Termina en el Holocausto y la creación del Estado de Israel.

El sexto es el de la postmodernidad y hoy ha tomado tres caminos diferentes: el del judío religioso, el judío secular sionista y el judío cultural tradicional, que reflejan los tres ejes que siempre han regido al judaísmo: Dios, la tierra de Israel y el pueblo judío. ¿Cuál es tu paradigma?

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Hans Kung “El Judaísmo, pasado, presente, futuro.

A principios del siglo pasado, la smija, el título de rabino, era un papel donde estaba escrito, con el tipo de letra como el de la Torá, la certificación que le daba un rabino a un candidato, a quien conocía personalmente, de que, a su juicio, esa persona tenía los conocimientos necesarios para ejercer como tal. Al final estaba la firma del rabino, el nombre de la ciudad donde ejercía y la fecha, expresada con la parashá (el capítulo de la Torá) que le correspondía a ese día de la semana y el año judío en curso. La “smija” estaba escrita a mano, no mencionaba el nombre ni tenía el sello de ninguna institución académica y el que lo firmaba no tenía ningún título o puesto oficial.

Desde entonces, el llegar a obtener el grado de rabino ha evolucionado muchísimo. El mismo título ahora es un bello diploma, impreso en papel pergamino, con el nombre de una institución académica, la constancia de que ha cumplido con los requisitos para recibir el título y los nombres y firmas de las autoridades correspondientes. Pero no sólo el diploma ha cambiado, también la forma de prepararse y el papel que un rabino desempeña ahora en su comunidad.

Milton Steinberg dice: “los rabinos, primero que nada, son maestros de la tradición”. Aunque hoy en día desempeñan otras funciones, ante todo, son maestros. En ningún sentido son sacerdotes, pues cualquier adulto judío, con ciertos conocimientos mínimos y la actitud espiritual correcta, puede llevar a cabo los servicios religiosos que marca la tradición judía. Pero ahora los rabinos, además de ser maestros, también son pastores, predicadores, administradores y líderes comunitarios. Louis Jacobs dice que hasta el siglo XIV, los rabinos no vivían de su profesión. Eran eruditos en el estudio de la ley judía y su papel era interpretarla a solicitud de miembros de la comunidad, sin recibir salario alguno. Por sus servicios, sólo estaban exentos de aportar económicamente a la comunidad. Inclusive, en la Edad Media, los rabinos ejercían otras profesiones para obtener su sustento, como la medicina o el comercio. Ya para el siglo XVI, la posición de rabino del lugar se había convertido en un puesto pagado por la comunidad.

Hoy en día, los estudios requeridos para ser rabino varían dependiendo de la denominación de que se trate. Los judíos ultra ortodoxos requieren básicamente del estudio y conocimiento de la ley judía, especialmente el Talmud y los códigos como el Shuljan Aruj. Los ortodoxos modernos, además de lo anterior, estudian teología y filosofía moderna. Los rabinos conservadores, además de estudiar lo que sus colegas ortodoxos, también estudian Biblia, Midrash, Kabalá, desarrollo histórico del judaísmo, ética judía, responsas del judaísmo conservador, obras clásicas y modernas de teología y filosofía judía, y todo lo relacionado con dirigir una comunidad. El estudio es a nivel posgrado, por lo que se requiere haber cursado una licenciatura previamente. Por su parte, el judaísmo reformista se enfoca más al aspecto pastoral y estudian principalmente el desarrollo histórico del judaísmo, la crítica bíblica y textos tradicionales rabínicos. Para graduarse practican como pasante de rabino en alguna congregación, a lo largo de sus años de estudio. Antes, sólo los hombres podían ser rabinos. Ahora, excepto los ultra ortodoxos, en todas las demás denominaciones, también las mujeres pueden llegar a serlo. Históricamente, no sólo el judaísmo ha evolucionado. También el camino para llegar a ser rabino ha evolucionado.

Por Marcos Gojman

Bibliografía: Milton Steinbreg “Basic Judaism” y otras fuentes.

Thomas Edison, el gran inventor norteamericano, desarrolló en 1879 el foco incandescente. En 1882 echó a andar la primera planta generadora de electricidad en la parte baja de Manhattan, para darle servicio a 85 clientes que en total tenían 400 focos en sus casas. De entonces a la fecha, Edison nunca hubiera imaginado la cantidad de funciones que la electricidad llenaría en nuestros hogares. La usamos para una infinidad de actividades en nuestra vida diaria. Cuando se nos “va la luz”, nuestras vidas se trastornan enormemente. Ya no entendemos cómo se vivía sin electricidad.

Nuestros sabios empezaron a cuestionar como afectaba este nuevo paradigma a la vida judía. Especialmente en vista de que la electricidad nos daba luz y facilitaba mucho el desempeño de muchas de las labores domésticas habituales, como cocinar o lavar, por lo que se preguntaban cómo su uso afectaría el respetar el Shabat: ¿el usar un dispositivo eléctrico pudiera considerarse un “trabajo” (melajá) o afectar nuestra capacidad de descansar (shvut) en Shabat?

Hay 39 trabajos, melajot, que nuestros sabios definieron como prohibidos en Shabat y que la electricidad puede afectarlos. Por ejemplo, algunos consideran que subir o bajar el interruptor de una lámpara viola la prohibición de encender (37) o apagar (36) un fuego, pues consideran la incandescencia del foco equivalente al fuego. Otros opinan lo contrario. No consideran a la luz eléctrica como un fuego, pues no hay combustión, no hay una flama y no se genera carbón.

Hay otras melajot que se han usado para argumentar en favor o en contra del uso de aparatos eléctricos en Shabat. El uso de la computadora o el celular, se enfrenta con la prohibición de escribir (33). Usar parrillas eléctricas, con la prohibición de cocinar (11). Para algunos, encender la luz de un cuarto, equivale a terminar de construirlo (34) o a completar una tarea (38).

Podría definirse como el común denominador de lo que está prohibido hacer en Shabat, como todo aquello que resulta en cambios permanentes o durables en nuestro entorno. El propósito de cocinar es transformar algo crudo en cocido. El propósito de escribir es guardar información para recuperarla después. Pero usar una parrilla eléctrica para calentar comida ya cocida, podría estar permitido. Usar una tarjeta con banda magnética para abrir el cuarto de un hotel sería el mismo caso. En general se puede decir que un trabajo manual que está prohibido en Shabat, también está prohibido si se hace usando algo eléctrico. Rabi Joel Roth, citando escritos tan diversos como los de Samson Raphael Hirsch, Mordejai Kaplan y Abraham Joshua Heschel, nos explica que todos ellos coinciden en definir “melaja”, los trabajos prohibidos en Shabat, como todo aquello que les permite a las personas “dominar o cambiar” su entorno.

Muchos rabinos han tratado el tema del uso de la electricidad en Shabat y hay una diversidad de posturas, desde las más restrictivas hasta las más permisivas. Además, surgen nuevos dispositivos, como los focos a base de diodos (LED) que obligan a repensar viejas reglas. En el fondo, el asunto está más en el aspecto de “shvut”, descanso, que de “melajá”, trabajo. No es tanto qué trabajos no se deben hacer, sino qué debo hacer para descansar verdaderamente en Shabat.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Daniel Nevins: “Electricity and Shabbat” y otras fuentes.

“Todos los votos, y todas las prohibiciones, y todos los juramentos, y todas las consagraciones…, que hayamos prometido, o jurado, o consagrado, o prohibido a nosotros mismos, desde este Yom Kipur hasta el próximo Yom Kipur (versión ashkenazi) desde el pasado Yom Kipur hasta el presente Yom Kipur (versión sefaradí), que vengan para nuestro beneficio. En cuanto a todos ellos, los repudiamos. Todos ellos quedan deshechos, abandonados, cancelados, nulos y sin efecto, no están en vigor, ni en efecto. Nuestros votos ya no son votos, y nuestras prohibiciones ya no son prohibiciones, y nuestros juramentos ya no son juramentos.”

Este es el texto del rezo de Kol Nidrei, con lo que se inicia Yom Kipur, el Día del Perdón y sin duda uno de los rituales más conocidos dentro del judaísmo. La melodía que lo acompaña, especialmente la versión ashkenazi, es, inclusive, más conocida que el significado de la propia letra. Muchos judíos de los que normalmente no asisten a una sinagoga, hacen la excepción la noche de Yom Kipur para escuchar el rezo de Kol Nidrei. Con todo, Kol Nidrei no es una plegaria, es una fórmula legal para cancelar promesas, no menciona a Dios y está escrito en arameo con un poco de hebreo. Tampoco habla de arrepentimiento, el tema principal de la fiesta.

La Torá menciona en varios pasajes el tema de las promesas o los votos. En Deuteronomio 23: 22-23 está escrito: “Si le haces una promesa al Señor tu Dios, no tardes en cumplirla, porque ten por seguro que el Señor tu Dios te pedirá cuentas de ella y si no la cumples cargarás con un pecado. ²³ No pecas, sin embargo, si te abstienes de hacer promesas.”  Eventualmente, los rabinos definieron el como anular las promesas, en los tratados Nedarim y Shevuot del Talmud. Por eso se acostumbra decir “bli neder”, “sin que esto sea una promesa”, cuando una persona promete algo.

No se sabe cuándo y dónde se escribió el Kol Nidrei. Ya se tiene evidencia de él desde el siglo IX EC. Se sabe que a los grandes rabinos no les gustaba. Rav Amram Gaon, en su “Seder” dice que es una costumbre tonta y que está prohibido practicarla. Pero para el año 1000 el rezo de Kol Nidrei ya había logrado ser aceptado en Babilonia. En el siglo XI, Rabenu Tam cambió la frase de “desde el pasado Yom Kipur hasta el presente Yom Kipur” por la de “desde este Yom Kipur hasta el próximo Yom Kipur” lo que fue aceptado por la comunidad ashkenazi, pero no por los sefaradim. Académicos como Joseph S. Bloch buscaron el origen del ritual en las conversiones forzadas al cristianismo de judíos en la época de los visigodos en España en el siglo VII, en el imperio Bizantino (700-850) y en la España de la Inquisición, cuando los conversos lo rezaban a escondidas.

Entonar Kol Nidrei en la noche de Yom Kipur, con todos los hombres cubiertos con su talit y todas las Torot rodeando la Bimah vestidas de blanco, simulando ser testigos de un canto y una letra que recuerda a aquellos que fueron obligados a abandonar su judaísmo, es más que pedir la simple anulación de una promesa, es proclamar nuestra pertenencia a través de la fuerza de una melodía.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Artículos de Louis Kaplan, Herman Kieval y otras fuentes.