Al Reguel Ajat

Rab Haym Soloveitchik nació en Boston en 1937. Es hijo de Rab Joseph Ber Soloveitchik (1903-1993), el “Rob”, quien fuera director del seminario rabínico de Yeshivah University por más de 50 años, tiempo en el que ordenó a más de 2,000 rabinos ortodoxos modernos. Haym es en la actualidad profesor investigador en esa universidad, con especialidad en historia y literatura judía.

En su ensayo: “Ruptura y reconstrucción, la transformación de la ortodoxia contemporánea”, Haym Soloveichik distingue entre la práctica tradicional del judaísmo aprendido por imitación y la práctica textual aprendida en los libros. El sostiene que, en Europa, hasta antes del Holocausto, el judaísmo se aprendía en la casa, de la misma manera que se aprendía el lenguaje materno: observando e imitando lo que hacían los mayores, especialmente los padres y abuelos. Los padres celebraban Pesaj de la misma manera como vieron que lo celebraban sus abuelos. La “receta” de cómo hacer un seder la aprendieron de ver como los mayores lo hacían y entendían que no era ciencia exacta, que se adaptaba a cada situación en particular. Por supuesto que había un “libro de recetas” que se leía y se estudiaba, pero la forma de rezar, de comer, de beber, de vestir, de tener relaciones sexuales, de trabajar y hasta de descansar, en general la forma de vivir, no se aprendía estudiando un manual, sino se absorbía en la casa, en la calle, en la sinagoga y en la escuela.

Pero ahora la manera de hacer un seder de Pesaj se aprende de un manual que cada vez está más detallado.  El “lenguaje materno” se aprende ahora estudiando libros de gramática y no escuchando hablar a nuestra mamá. Y esto fue un cambio total. Inclusive, ahora resulta que nuestra mamá, ya no habla tan correctamente su propio lenguaje, comparado con la forma que marca el manual de gramática. Los manuales dictan ahora como hacerlo todo, inclusive el vivir. El texto religioso se impuso sobre la práctica tradicional del judaísmo. La tragedia del Holocausto, al perderse la continuidad de la vida judía, fue el punto de quiebre en ese proceso que impuso la práctica de un judaísmo textual sobre la práctica de un judaísmo tradicional. El cambio lo provocaron obras como la Mishnah Brurah del Jofetz Jaim, misma que su autor escribió basado en una enorme cantidad de literatura rabínica, más no en referencias a la práctica diaria.

Los más afectados con esta ruptura fueron los mismos haredim, los judíos ultra ortodoxos. Especialmente los que se acaban de volver observantes, cuando antes no lo eran, los “jozer vetshuvah”, pues practican un judaísmo que no vivieron en su casa y que lo tuvieron que aprender de un manual. Por ejemplo, Haym Soloveitchik nos lo explica así: “la cocina kosher de hoy, con su rígida separación entre leche y carne, con sus dos juegos de platos, con sus dos lavaderos, dos escurridores, dos repisas, dos juegos de trapos de cocina y de manteles, hasta dos alacenas, no tiene ningún fundamento en la Halajá y menos en la forma como lo hacían nuestros padres. El simple hecho es que la cocina judía tradicional, transmitida de madre a hija por generaciones, está ahora irreconocible y ha sido inmensamente amplificada por encima de los requisitos halájicos.”  Pasamos de un judaísmo hecho en casa a uno basado solamente en un texto impreso.

Por: Marcos Gojman.

Bibliografía: Haym Soloveichik: “Rupture and reconstruction: the transformation of contemporary orthodoxy”

Menajem Mendel Schneerson (1902-1994) nació en el puerto de Nokolaev, en el imperio ruso. Era hijo de Rabí Levi Yitzhak Schneerson y de Jana Yanovski. Descendía directamente del tercer Rebe Luvabitch, Tzemaj Tzedek Schneerson. Desde niño se distinguió por su extraordinaria inteligencia y empatía. A los once años, su tutor privado, Zalman Vilenkin, le anunció a su padre que ya no tenía nada más que enseñarle. Fue entonces que el padre tomó en sus manos su educación. Le enseñó literatura rabínica, Kabalah y Talmud, el cual a los 17 años ya dominaba completamente.

En 1923 visitó por primera vez a quien era el sexto Lubavitcher Rebe, Rabi Yosef Yitzjok Schneerson y conoció a su hija Jaya Mushka. Se casaron en Varsovia en 1928 y se mudaron a Berlín, donde ingresó a la Universidad de esa ciudad para estudiar matemáticas, física y filosofía. Su suegro estaba muy orgulloso de sus logros académicos y le pagó su educación universitaria.

En 1933, con la llegada del nazismo, se mudaron a Paris, donde continuó con su actividad religiosa y comunitaria, por encargo de su suegro, al mismo tiempo que estudiaba mecánica y obtenía en 1937 el título en ingeniería eléctrica.Ingresó en la Sorbona para estudiar matemáticas,lo que dejó inconcluso, pues en 1940 tuvo que huir a Vichy, después a Niza, para finalmente dejar Europa y llegar a Nueva York en 1941. Unos meses antes, su suegro, el “Rebe”, había logrado escapar de Polonia y llegar también a esa ciudad, para establecerse en el barrio de Crown Heights en Brooklyn, donde hasta la fecha está la sede del movimiento Jabad Lubavitch.

Durante la guerra obtuvo la ciudadanía norteamericana e ingresó como voluntario a la marina, donde colaboró en el diseño de circuitos eléctricos para el acorazado USS Missouri, entre otros trabajos. Para entonces, el “Rebe”, ya lo había nombrado director de las tres organizaciones principales de Jabad, dedicadas a la educación, al servicio social y a las publicaciones. En 1942 inició el programa de “shlijus”, emisarios, que consistía en enviar parejas de estudiantes de yeshivah, durante sus vacaciones de verano, a lugares donde había comunidades judías aisladas, con el objeto de enseñar judaísmo a los adultos y especialmente a los niños.

En 1950 murió su suegro y fue enterrado en el cementerio de Montefiore en Queens. Su tumba, conocida como el “Ohel” se convertiría, con el tiempo, en un lugar de peregrinaje para sus adeptos. En 1951 Rabi Menajem Mendel Schneerson se convirtió en el séptimo Rebe Lubavitch. Son muchos los campos a los que dedicó su energía y su tiempo. La educación tuvo para él la más alta prioridad. Le dio especial importancia a que las mujeres estudiaran Torá. En la década de los 60, instituyó su “campaña de mitzvot”, donde voluntarios le ponían tefilin a hombres judíos en la calle y regalaban candelabros con velas para Shabat y para Januká, entre otras cosas.También le preocupaba mucho todo lo concerniente al Estado de Israel, especialmente la labor de sus soldados. Cada semana regalaba billetes de un dólar a los que lo venían a visitar, para enseñarles la importancia de la tzedaka. En general, el Rebe siempre abogó por mantenerse al centro ideológica y socialmente, buscando ser el puente entre los seculares y los religiosos.Murió en 1994 y fue enterrado al lado de su suegro en el “Ohel”. No tuvo hijos y no nombró a ningún sucesor. Pero dejó la organización judía que más presencia tiene en todo el mundo.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Material de la página de Jabad y otras fuentes.

El Talmud, en el tratado “Shabat”, enumera 39 categorías de trabajos que están prohibidos en Shabat. Uno de ellos, el 39, dice que está prohibido cargar cualquier cosa de un dominio privado, como nuestra casa, a un dominio público, como la calle, y viceversa. El término no se refiere a si el espacio es propiedad de alguien o no, sino a que si el espacio es cerrado o no. Esta prohibición de cargar se refiere a cualquier cosa, incluyendo el talit, las llaves de la casa, una carriola, etc.

En la antigüedad muchos barrios, como donde vivían los judíos, e inclusive ciudades completas, estaban amurallados. Esto resolvía el problema, pues los rabinos declaraban todos los espacios dentro de las murallas, como espacios privados, por lo que la gente podía cargar objetos dentro de sus límites. El carácter de privado se daba haciendo que toda la comunidad compartiera un pedazo de pan, pues el compartir el pan es una acción que se lleva a cabo en un espacio privado. Con todo, no se podían cargar objetos cuyo uso estaba prohibido en shabat, como una pluma o un paraguas. Pero si se podía cargar un sidur y un talit a la sinagoga o la llave de la casa.

Pero en la actualidad las ciudades ya no están amuralladas, por lo que el problema de cargar objetos necesarios en shabat persiste. La solución que dieron los rabinos fue el de agrupar todos los espacios de un lugar, ya sean privados o públicos y convertirlos en un dominio privado. ¿Cómo? Siguiendo esta lógica: Un muro que encierra un espacio sigue siendo un muro, aunque tenga una puerta. Por lo tanto, el muro no tiene que ser sólido, pues puede tener muchas puertas. Una puerta esta constituida por dos elementos verticales, como podrían ser dos postes y un elemento horizontal, que cierra y forma la “puerta”. Por ejemplo: Dos postes de teléfono y un cable que los une se considera una puerta, para efectos de cerrar el espacio y volverlo privado.

Así, una “pared” podría estar integrada por una serie de “puertas” formadas por postes y cables, además de muros o divisiones reales. De esta forma, se pueden cerrar grandes espacios y volverse “privados” para efectos de la halajá, y así el judío observante puede cargar en shabat. A esto se le conoce como “Eruv”. Los había en los pequeños pueblos de Europa Oriental, los “shtetl” y los hay hoy en día en muchas de las ciudades donde hay una comunidad judía de cierto tamaño.

Sharonne Cohen nos comenta que, para mucha gente, el concepto del eruv parece una simple artimaña legalista hecha para resolver la prohibión de cargar objetos necesarios en shabat. Con todo, el construirlo y mantenerlo en buen estado implica un esfuerzo de la comunidad observante, especialmente la ortodoxa. ¿Porqué entonces la insistencia de los rabinos en hacerlo?

Charlotte Elisheva Fonrobert, en su texto “The Political Symbolism of the Eruv”, entre otras cosas, nos acalara que el propósito de los rabinos de tener un eruv es más simbólico que halájico. Si no quieres violar el shabat, tienes que vivir dentro del área del eruv. Esto implica que los judíos vivan en un área determinada. Si vives fuera del eruv, no puedes participar de la celebración del shabat de forma comunitaria. Si vives fuera, estás excluido de la comunidad. Pareciera, en el fondo, que el eruv es regresar virtualmente a vivir dentro del shtetl, aunque sólo sea de forma simbólica.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Artículos de Sharonne Cohen, Charlotte Elisheva Fonrobert y otras fuentes.

Un factor que distingue a los diferentes movimientos religiosos dentro del judaísmo, es el carácter absoluto o relativo que le dan cada uno a los mandamientos de la Torá. Hay quienes, por un lado, se resisten totalmente a hacer ningún cambio, en contraposición a los que han modificado todo.

Shai Landesman nos cuenta que cuando las paredes del gueto empezaron a desmoronarse en el siglo 18, el judaísmo ultra ortodoxo lo vio como una amenaza a su existencia. El aspecto de la modernidad que más asustaba a los rabinos de esa época, era la postura moderna que decía que todo era relativo. Vieron al mundo moverse hacia una sociedad donde todo se vale, donde no hay una medida absoluta para definir qué es lo bueno, donde no hay un significado y un propósito ulterior para la vida. Shai nos explica que, para ello, diseñaron una estructura donde todos los aspectos de la vida, desde las obligaciones religiosas más importantes hasta las trivialidades más mundanas, tienen una única manera correcta de hacerse. Su oposición al cambio es total.

La ortodoxia moderna plantea otra postura. El rabino Norman Lamm dice: “La Torá, la fe y el estudio de lo religioso, por un lado y Madda, la ciencia y el conocimiento del mundo por el otro, juntos nos ofrecen una visión más global y verdadera, que cada uno por sí solo.” La ortodoxia moderna, sin dejar de ser absolutamente fiel a la halajá, acepta que algunos principios que encontramos en la Torá, no pueden ser tomados de manera literal. Empecinarse en pensar que el mundo fue creado en seis días de 24 horas, es totalmente insostenible. El buscar la congruencia entre los principios religiosos y los de la ciencia, es el camino de los ortodoxos modernos.

El judaísmo conservador o masorti, también basa la práctica del judaísmo en los mandamientos de la Torá, pero acepta que su validez no es totalmente absoluta, pues la historia del pueblo judío nos enseña cómo nuestros sabios los fueron adaptando a las necesidades del momento. Ellos sostienen que algunos preceptos pueden modificarse para funcionar en las nuevas circunstancias, pero esto sólo lo puede hacer un grupo colegiado de rabinos escogidos exprofeso.

El movimiento reconstruccionista va un poco más lejos. Rechaza el origen divino de los mandamientos halájicos, pero reconoce que éstos, al ser un producto de la evolución del judaísmo como civilización, tienen un cierto carácter absoluto, lo que alienta el cumplirlos. Por su parte, los reformistas dan un paso más al eliminar completamente lo obligatorio de observar la halajá y es el rabino quien decide en cada comunidad cómo practicar su judaísmo. Y el judaísmo humanista, al eliminar a Dios de su visión del judaísmo, deja abierta la posibilidad de un cambio total.

¿En qué basa cada movimiento su postura sobre el cambio? La clave está en qué tanto consideran el que las mitzvoth tienen su origen divino o fueron creadas en parte o completamente por el hombre. Parafraseando a Hamlet: “Cambiar o no Cambiar, esa es la pregunta.”

Por: Marcos Gojman.

Bibliografía: Shai Landesman “Sobre el supuesto colapso del Haredismo” y otras fuentes.

Está escrito en Pirkei Avot (Tratado de los Padres) 1:1: “Moisés recibió la Torá en el Monte Sinai y la transmitió a Yehoshua. Éste la transmitió a los ancianos del pueblo quienes a su vez la legaron a los profetas, quienes la hicieron llegar hasta los Hombres de la Gran Asamblea.”

Los “Hombres de la Gran Asamblea”, en hebreo “Anshei Knesset Haguedolá” era, según la tradición judía, un grupo de 120 escribas, sabios y profetas, que vivieron en el período comprendido entre la etapa final de los profetas bíblicos, que corresponde a los inicios del período del Segundo Templo, hasta el período helenístico temprano, el inicio del judaísmo rabínico. Esto fue entre los años 539 y 332 AEC, cuando la Tierra de Israel estaba bajo el dominio persa.

Muchos de los fundamentos que le dieron forma al judaísmo fueron establecidos por ellos. Fueron los que fijaron el canon de la Biblia judía, al decidir qué libros iban a estar incluidos en ella. La tradición les atribuye el haber escrito el libro de Ezequiel, el de Daniel, el de Esther y el de los doce profetas menores. También fueron los que establecieron la fiesta de Purim y redactaron el rezo de la Amidah que hasta hoy decimos a diario. También introdujeron la clasificación de la Torá Oral en los tres grandes grupos que la constituyen: los midrashim, las halajot y las agadot.

La historia nos relata que los integrantes de la Knesset Haguedolah eran judíos que habían regresado del exilio en Babilonia, junto con Ezra y Nehemia, los que también formaban parte del grupo. Ellos abrieron el estudio de la Torá a todos los judíos sin distinción, gracias a las lecturas que Ezra hacía semanalmente, tradición que perdura hasta nuestros días. La canonización de la Biblia judía la convirtió en la autoridad central sobre la cual la vida judía empezó a estructurarse, en parte, gracias a que los “Hombres de la Gran Asamblea” crearon el método del “midrash halaja”, cuando de un versículo bíblico derivaban una regla halajica. También crearon nuevas halajot para resolver los nuevos requerimientos de la época, además de haber desarrollado el calendario judío. En general se les menciona en la literatura rabínica como los autores de las ideas, las reglas y los rezos que empezaron a conformar el judaísmo que conocemos y practicamos.

La naturaleza exacta de la Gran Asamblea es poco clara, pudiera haber sido una institución permanente con poderes legislativos y ejecutivos o simplemente el nombre genérico para todos los sabios de ese período. Aunque se conoce los nombres de algunos de sus integrantes, como los profetas Hagay, Zacarias y Malaji, Mordejai, Nejemia y los sacerdotes Yehoshua y Shimon Hatzadik, la Gran Asamblea fue decisiva para definir el marco de referencia espiritual y cultural del judaísmo, el mismo que ha sobrevivivdo a través de los siglos. Fue el primer parlamento judío.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: “The Essential Talmud” de Adin Steinsaltz y otras fuentes.

Sherwin Theodore Wine (1928-2007), nació en Detroit, Michigan. Fue hijo de padres originarios de Polonia, afiliados al movimiento conservador, que llevaban una casa kosher y respetaban el shabat. Estudió en la Universidad de Michigan donde obtuvo su licenciatura y su maestría en humanidades. En 1951 se inscribió en el Hebrew Union College donde se graduó como rabino reformista. Fue capellán en el ejercito americano durante la guerra de Corea.

En 1958 formó una congregación reformista, llamada Beth El, en Windsor, Ontario, en Canadá. En 1963, un grupo descontento del templo Beth El le pidió formar una nueva congregación en un suburbio de Detroit. Lo que les molestaba era el lenguaje tradicional usado en el servicio religioso. Wine lo hizo y eventualmente tomó la decisión de eliminar la palabra “Dios” de los rezos y en su lugar usar frases que exaltaban la historia, la cultura y la ética judías. Esta decisión fue el parteaguas para desarrollar el judaísmo humanista como una postura diferente dentro del mundo judío. En 1971 la congregación se mudó a su propio edificio y cambió su nombre a Templo Birmingham. La Torá fue colocada en un espacio en la biblioteca del templo y en el lugar del Aron Hakodesh se colocó una estatua con la palabra Adam escrita en hebreo.

El humanismo es una postura filosófica y ética que pone en primer lugar al ser humano. Sus seguidores prefieren el pensar de forma crítica y el convencer con pruebas, que el aceptar sin cuestionar los dogmas o la superstición. La libertad y el progreso humanos son primordiales para ellos y están típicamente alineados con el secularismo. Es una filosofía de vida no teísta (sin Dios), centrada en la acción humana, ya que entienden el mundo a través de la ciencia, en vez de entenderlo a través de una revelación, como la que describe la Torá que vivió Moisés en Sinai.

El nuevo movimiento atrajo gente de otros lugares y en 1969 Wine formó la “Sociedad para el Judaísmo Humanista”, la que en la actualidad agrupa a casi 30 congregaciones en Estados Unidos y Canadá. En 1985 creo el “Instituto Internacional para el Judaismo Secular Humanista”, con el objeto de preparar líderes y rabinos para el movimiento, tanto en Estados Unidos como en Israel.

Las fiestas judías y el ciclo de vida se celebran en el judaísmo humanista con un significado diferente. Por ejemplo, Rosh Hashana se considera un tiempo de reflexión y renovación y Yom Kipur una celebración de la fortaleza interior y la autoestima. Le dan más importancia a los escritos de los estudiosos del judaísmo de los últimos 250 años, quienes integraron en su filosofía los conceptos de la Haskala, la ilustración judía, que a los textos antiguos.

El movimiento define al judaísmo como la experiencia histórica y cultural del pueblo judío. En sus ceremonias y celebraciones utilizan un lenguaje centrado en el hombre y no mencionan a Dios. Sostienen que es la responsabilidad del hombre el resolver por sí solo los problemas de la humanidad y no esperar ayuda divina. En resumen, la filosofía del judaísmo humanista está centrada en el hombre y celebra la cultura judía, pero sin componentes sobrenaturales.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Material de “Society for Humanistic Judaism” y otras fuentes.

En el calendario judío hay seis días en que se debe de ayunar. Dos de ellos, Yom Kipur y Tishah be Av, son ayunos mayores que duran un día completo, de la puesta del sol, en la tarde del primer día, hasta la puesta del sol del segundo día. Los otros cuatro son ayunos menores y sólo duran desde la salida del sol hasta la puesta del sol del mismo día. De todos, Yom Kipur es el único que está ordenado en la Torá. Los otros cinco fueron establecidos por los rabinos.

Tisha b´Av, el ayuno del 17 de Tamuz, el ayuno de Guedaliah (el 3 de Tishrei) y el ayuno del 10 de Tevet, tienen su origen en la destrucción del primer Templo de Jerusalem en manos de Nabucodonozor, rey de Babilonia. El 10 de Tevet fue cuando se inició el sitio de Jerusalem, el 17 de Tamuz fue cuando los babilonios penetraron a la ciudad y el 9 (tishah) de Av fue cuando lo destruyeron. Estos ayunos se suspendieron en la época del segundo Templo, pero cuando éste fue destruido, se volvieron a instaurar. Hoy en día, con la creación del Estado de Israel y la unificación de Jerusalem, algunas ramas del judaísmo liberal opinan que esos ayunos ya no se justifican.

El ayuno de Guedaliah conmemora el asesinato de Guedaliah ben Ajikam. Guedaliah era un hombre sabio, gentil y modesto, que fue nombrado gobernador de la Tierra de Israel por Nabucodonozor, con el objeto de que el país no quedara totalmente desolado, pues buscaba que los campesinos se quedaran y siguieran cultivando la tierra. Bajo la administración de Guedaliah, la comunidad judía empezó a prosperar y algunos exiliados regresaron a su patria. Él gobernaba desde Mizpah, lugar donde también vivía el profeta Jeremías.

Pero Guedaliah no pudo continuar con su encomienda. Fue asesinado por Yishmael Ben Nataniah con la ayuda del rey de Ammon. Yishmael Ben Nataniah asesinó a Guedaliah, a sus seguidores y hasta las guardias babilónicas que estaban en el lugar. Esta matanza es lo que recordamos en el ayuno de Guedaliah y tuvo consecuencias muy importantes en la historia del pueblo judío. Finalmente, el cuarto ayuno menor es el de la Reina Esther y se conmemora el día antes de Purim. Recuerda su ayuno antes de entrar con el Rey Ajashveros para pedir por la vida de los judíos.

En la antigüedad, en el Medio Oriente, se acostumbraba usar la oración y el ayuno para pedirle favores a los dioses. En la Biblia, en muchas ocasiones, se declaraba un ayuno especial para pedirle a Dios su ayuda para resolver un asunto en particular. Pero nuestros sabios y profetas enfatizaron el hecho de que el ayunar no es un fin en sí mismo, sino es el medio a través del cual el hombre debe demostrar un arrepentimiento sincero. El profeta Isaias (58:3) distingue entre un ayuno que no es acompañado por un arrepentimiento real y por lo tanto no es aceptado por Dios y un verdadero ayuno que lleva al perdón misericordioso de Dios.

En la época del segundo Templo, algunos veían el ayuno como un ejercicio ascético, privándose, por motivos religiosos, de los placeres y satisfacciones normales de la vida. Esta actitud fue condenada por los rabinos. Inclusive veían el estudio de la Torá como disminuido, si se ayunaba al mismo tiempo. Afligir nuestro cuerpo con el ayuno debe ser para darnos tiempo a reflexionar sobre nuestras acciones, con el deseo de un cambio interior y no para convertirlo simplemente en un ritual externo y ceremonial.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Encyclopaedia Judaica y otras fuentes.

El rabino Adin Steinsaltz (1937-2020) nació en Jerusalem, en el seno de una familia totalmente secular y sionista. Su padre fue uno de los pocos que se alistaron como voluntarios para apoyar a la República en la guerra civil española. A la edad de diez años, le contrató un tutor para enseñarle Talmud. Él le dijo: “No me importa si eres ateo, pero no tolero que ningún miembro de mi familia sea un ignorante. Es una vergüenza que un judío sea un ignorante”. Poco antes de su Bar Mitzvah, Adin decidió por su propia voluntad practicar el judaísmo de manera ortodoxa. Steinsaltz decía: “Yo soy más observante que mi papá, pero mi papá es más judío que yo.”

Steinsaltz estudió matemáticas, física y química en la Universidad Hebrea de Jerusalem, al tiempo que estudiaba para rabino. Después de graduarse, se dedicó a establecer escuelas experimentales y a los 24 años, se convirtió en el director de escuela más joven en Israel. En 1965 fundó el “Israel Institute for Talmudic Publications” y empezó su obra monumental de traducir el Talmud al hebreo. Él decía: “La única forma de que los judíos aprendan quiénes son, es estudiando el judaísmo”. “Deja que mi pueblo sepa” se convirtió en su lema. Rabi Steinsaltz decía: “El estudiar es algo que les pertenece a todos los judíos y todos los judíos merecen el respeto y el amor de sus compañeros judíos, independientemente del nivel de observancia y creencia «.

Shmuel Greene nos cuenta: al rabino Steinsaltz le gustaba llegar siempre al meollo del asunto. Por ejemplo, en relación a las protestas que buscaban cerrar calles en Jerusalem durante el Shabat, él decía: «No entiendo, si los que protestan consideran que los que conducen en Shabat no son judíos, ¿qué les importa si conducen en Shabat? Y si los consideran judíos, ¿cómo pueden hacer que los conductores se desvíen de ese camino en particular y profanen el Shabat aún más?

Las ediciones “Steinsaltz” abrieron el mundo del Talmud a miles de personas que están fuera de los muros de las yeshivot, incluyendo a las mujeres, a quienes tradicionalmente no se les enseñaba esa materia. Las ediciones Steinsaltz eran diferentes a las tradicionales y por eso al principio, algunos rabinos ultra ortodoxos no las aceptaban. El rabino Steinsaltz decía: “Nunca pensé que propagar la ignorancia tuviera algún beneficio, excepto para aquellos que están en una posición de poder y quieren privar a otros de sus derechos, para tenerlos subordinados”.

Steinsaltz escribió más de sesenta libros, la mayoría sobre teología, pero también acerca de zoología, estudios sociales y hasta tiene una novela detectivesca. Uno de los más conocidos es “The Thirteen Petalled Rose” (La rosa con trece pétalos), su obra clásica sobre kabalah.

Para Steinsaltz, el Talmud es la piedra angular de la cultura judía. Aunque su origen es la Biblia, su papel en el judaísmo es fundamental. Quizas porque no fue creado por individuos aislados, sino más bien por cientos y cientos de sabios, en casas de estudio, en un proceso milenario que todavía continúa. Dice Steinsaltz: “El Talmud es la columna central para poder entender cualquier cosa sobre judaísmo, más que la Biblia. El Talmud no es un regalo divino que se le dio al pueblo judío. El pueblo judío lo creó, pero a la vez el Talmud creó al pueblo judío. El estudiarlo es primordial para ser verdaderamente judío. Por eso decía: “Deja que mi pueblo sepa”, “Let my people know”.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Artículos de Irene R. Prusher, Raphael Ahren, Nathan Jeffay, Shmuel Greene y otros.

Eugene Borowitz (1924-2016) nació en Columbus Ohio, hijo de padres originarios de Lituania que hablaban Yiddish en la casa. Decía orgullosamente que era el producto de un matrimonio mixto entre un abuelo cerebral lituano y otro emocional hasídico.   Estudió su licenciatura en filosofía en Ohio State University y después ingresó al Hebrew Union College, donde recibió su título de rabino y posteriormente el doctorado en letras hebreas con especialidad en literatura rabínica.

Por más de cincuenta años, Rabi Borowitz enseñó teología en el Hebrew Union College, el seminario rabínico reformista. Sus enseñanzas cambiaron el enfoque del reformismo, donde la autonomía individual y el rechazo a la halaja eran el paradigma principal del movimiento, pues propuso un judaísmo donde el individuo vive el pacto bíblico con Dios, el cumplir sus mitzvoth, mandamientos, al tiempo que conserva la libertad para tomar sus propias decisiones religiosas, basado en el conocimiento y el compromiso personal.

Borowitz decía que, derivado de las ideas de la Ilustración y la Modernidad, el hombre pensó que con el solo uso de la razón tendríamos valores sólidos y universales. Que encontraríamos nuestro sistema ético por nosotros mismos, pues somos seres pensantes. Que no necesitamos que nos lo impongan desde afuera, como son los mandamientos divinos. Pero eso no funcionó, nos dice Eugene. El Holocausto y sus horrores demostraron lo contrario. El pueblo de Kant y de Schiller, con toda su cultura, llevó a la maldad a extremos inimaginables. Creíamos que la razón y la ciencia serían la base para llevar a la humanidad a niveles más altos, pero lo que hicieron fue volver todo relativo y sumir al hombre en un vacío de valores. La moral perdió su base religiosa.

Pero con todo, decía Borowitz, la mayoría de los judíos no quieren regresar a vivir en un gueto. Ya no podemos renunciar a los beneficios que nos trajo la modernidad, como son la igualdad y la democracia plural. Nosotros, decía, los judíos no ortodoxos, quisiéramos ser más religiosos y llevar una vida “más judía”, pero sin perder nuestro derecho de poder determinar nosotros mismos que aspectos del judaísmo aceptamos y observamos.

Él lo llamaba renovar el Pacto con Dios, trayendo la modernidad, la igualdad y el pluralismo democrático a una conversación creativa con las particularidades y las prácticas tradicionales del judaísmo rabínico. Era pasar de un judaísmo moderno que buscaba ser universal, a un judaísmo post moderno que se manifiesta en una verdad particular. El reformismo de la modernidad trató de conquistar, controlar y desterrar el pasado, mientras que el de la post modernidad rescata y permite que algunas tradiciones del pasado influyan el presente y el futuro.

Borowitz no se consideraba un “racionalista”. Sus principios estaban fundamentados en sus propias experiencias particulares y en las de su comunidad, evitando las posturas basadas en la razón y en lo universal. Pero tampoco aceptaba la postura ortodoxa que niega la autonomía de la persona y que sólo acepta una completa obediencia a la ley, por encima de la propia conciencia.

Eugene Borowitz fue sin duda uno de los más influyentes pensadores del judaísmo reformista. En sus escritos, pudo conciliar la libertad personal con la milenaria tradición del judaísmo.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Eugene B. Borowitz “Renewing the Covenant y otras fuentes.

Hermann Cohen (1842-1918) nació en Coswig, un pueblo en el centro de Alemania con una pequeña comunidad judía. A pesar de su tamaño, en 1800 la comunidad recibió permiso para construir una sinagoga en la misma calle donde posteriormente vivirían los Cohen. El padre de Hermann era al mismo tiempo el cantor y el maestro de los jóvenes de la comunidad. La casa de los Cohen reflejaba los valores tradicionales del judaísmo. Gerson y Friederike Cohen, en Shabat, recibían a los viajeros judíos que pasaban por el pueblo. Era costumbre que al final de la cena el padre involucraba a sus huéspedes en discusiones talmúdicas. Fue en este ambiente donde las profundas raíces judías de Hermann se forjaron, lo que le dio un enorme conocimiento del judaísmo y lo motivó a tomar una postura activa en contra del antisemitismo.  Hermann estudió en el Gymnasium de Dessau, en el Seminario Teológico de Breslau y en las universidades de Breslau, Berlín y Halle. Fue uno de los fundadores de la “Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judenthums«, la sociedad para el estudio de la ciencia del judaísmo. En 1873 inició su carrera como profesor en la universidad de Marburg. Fue ahí donde escribió la mayoría de sus trabajos sobre matemáticas y filosofía neokantiana. Murió en Berlín en 1918.

Cohen escribió dos libros y más de sesenta artículos sobre filosofía judía. En ellos argumenta que el objetivo de la religión es llenar esos aspectos que definen lo que es una vida moral y que están más allá de las capacidades de la filosofía, como, por ejemplo, entender qué es el pecado, la revelación, el arrepentimiento, la angustia y la culpa. La filosofía sólo define lo universal, por lo que no puede ocuparse de este tipo de conceptos que sólo surgen en relación al individuo. Por lo tanto, es la religión y no la filosofía la que le enseña a la persona a ser ética, a enfrentar la culpa y a arrepentirse de sus actos sin abandonar su responsabilidad moral.

Cohen veía al judaísmo como la religión monoteísta más pura. La entendía como la religión de la razón que terminaría con el paganismo y los mitos y nos llevaría idealmente a un mundo donde los valores éticos serían universales. Entendía al judaísmo como la religión del monoteísmo ético. Veía la llegada del mesías, más como la etapa final en el desarrollo de una ética social judía, que como la llegada de un redentor. Coincidía con Kant que la ética debería de ser universal.

La influencia de Hermann Cohen en la filosofía judía del siglo XIX fue enorme. Su énfasis en la ética universal del judaísmo, como el instrumento para mejorar el mundo, permitía la integración del judío en la sociedad moderna, pero sin perder sus particularidades. Cohen veía como científico, cómo las leyes del mundo físico son inmutables, pero los principios éticos dependen de la voluntad del hombre para que se cumplan. Veía en Dios la explicación racional del porque cumplir con esos principios. Dios y el hombre son socios en la creación de una humanidad regida por principios éticos universales.

Hermann Cohen influyó de manera importante en la obra de Martin Buber y Franz Rosenzweig. Con Buber tuvo diferencias, pues no creía que el sionismo era la solución. Fue un idealista: para él, las ideas, los principios y los valores, tenían prioridad sobre la realidad. Hermann Cohen veía al mundo como lo que podría o debería ser, a diferencia de los que sólo lo ven tal como es.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: An introduction to Modern Jewish Philosophy de N. M. Samuelson y otras fuentes.