Al Reguel Ajat

Si vemos cualquier grupo tradicional judío, de hoy o de ayer, como por ejemplo: los judíos del shtetl de Europa, los jasidim de Brooklyn, los judíos de Yemen o de Siria, podemos apreciar qué diferentes son unos de los otros y más aun de los judíos de la época bíblica.

Cuando se habla de una cultura judía local, usualmente surge la pregunta de si son judíos ashkenazim o sefaradim. Esos calificativos datan de la Edad Media y originalmente se les asignaba a los judíos de Alemania y de España, respectivamente. Los primeros ashkenazim datan del siglo X u XI y eran originarios de Francia y de Alemania, a donde habían llegado del mundo romano y de la tierra de Israel. De los sefaradim, sólo una minoría proviene de España, pues la mayoría son del norte de África y del Medio Oriente y sus orígenes se remontan a Babilonia.

Otro distintivo de las culturas judías fue el lenguaje. Ninguno usaba el hebreo en la vida cotidiana. Utilizaban el idioma del país, mezclado con palabras en hebreo y arameo. Los ashkenazim desarrollaron el yidish, idioma derivado del alemán, con un poco de hebreo y posteriormente algo de lenguas eslavas como el ruso y el polaco. Los sefaradim al salir de España hablaban el ladino, lengua derivada del español.

No sólo había diferencia por el lenguaje, también en cuestiones de halaja y de costumbres. Los sefaradim siguen los preceptos halajicos según el Shuljan Aruj de Josef Caro. Los ashkenazim siguen lo que dictó el rabino Isserles, quien adaptó el Shuljan Aruj a las costumbres ashkenazim. El hebreo, aunque solo se utilizaba en los textos religiosos, era pronunciado por las diferentes comunidades de forma distinta. Un ashkenazí diría “shabos koidesh” (sábado sagrado), un judío yemenita diría “shabot qodesh” y un sefaradí “shabat kodesh”.

Las diferencias también se daban en la ropa y en la comida. Aunque todos respetaban las leyes de kashrut, su aplicación en la práctica derivaba en platillos distintos. La comida recalentada del sábado se daba en todos los grupos, pero de forma diferente. En Europa se tenía el cholent, que tiene una raíz judeo francesa que significa calentado, igual que el término jamin en hebreo. En África tenían el tefina. En un caso era un budín de manzanas y fideos, en otros, carne con papas y alubias y en otros más, trigo, carne, garbanzos y huevo cocido. Como dato curioso, la prohibición de separar en sábado las espinas del pescado, dio lugar al guefilte fish de los ashkenazim.

El judaísmo ha desarrollado una gran variedad de expresiones culturales étnicas que van desde platillos típicos hasta las melodías que se usan en los rezos. Los principios básicos del judaísmo son los mismos, pero cada grupo los lleva a la práctica a su manera. Aunque cada vez esas costumbres se mezclan. Un judío etíope puede ir a una yeshivah jasídica y un judío sefaradí puede servir sopa de “matze balls” en Pesaj. Sí somos uno, pero también somos muchos.

Preparado por Marcos Gojman
Bibliografía: Encyclopaedia Judaica y otras fuentes.

El término “Tikun Olam” es un concepto judío profundamente importante y comúnmente mal entendido. Tikun Olam no es cumplir una mitzvá, sino que se refiere al impulso y al compromiso judío para perfeccionar el mundo conforme a la voluntad de Dios, a través de nuestro propio comportamiento, actitud y acción. Muchos eruditos señalan que al término se le ha hecho una injusticia cuando simplemente se refiere a la participación del hombre en actividades de beneficencia.

La primera referencia a Tikun Olam se da en la Mishná y en términos generales significa «promover el bienestar general» (ver Mishná, Gittin 4:2). Otra referencia rabínica temprana aparece en la oración de Aleinu, que se originó en la liturgia de Rosh Hashaná, pero se convirtió en una oración diaria alrededor de 1300 EC. En el segundo párrafo dice: «por lo tanto confiamos en Ti, que podamos ver Tu glorioso poder, para desterrar del mundo las cosas detestables “ l’takein olam b’maljut shadai” y para perfeccionar el mundo bajo Tu soberanía”. Aquí todavía se habla de que reparar el mundo es una acción divina más que humana.

Isaac Luria, el Kabbalista del siglo XVI, hizo hincapié en el concepto de Tikun Olam en su teología. Luria enseñó que Dios emana en el mundo a través de las sefirot, que tienen rasgos de personalidad, como por ejemplo la compasión. Él decía que al meditar sobre cada una de estas sefirot y su unificación, uno puede ayudar a curar lo que es un mundo espiritual destrozado.

En 1964, el gran rabino de Israel, Abraham Isaac Kook amplió el concepto de Luria cuando escribió que Tikun Olam debe «volar no únicamente sobre el éter espiritual», sino que debe equitativamente preocuparse tanto por lo espiritual como por lo físico (Orot Ha-Kodesh, secc. 3, pág. 180).

A principios de 1950 Shlomo Bardin, el director del Instituto Brandeis en California, enseñó que Tikun Olam, se refiere a la obligación de los judíos a trabajar por un mundo más perfecto. Esta interpretación tuvo un enorme impacto sobre los movimientos juveniles judíos y en 1970 había sido adoptado por el movimiento juvenil del judaísmo conservador, como el lema para sus actividades de acción social. En las siguientes décadas, Tikun Olam se convirtió en el lema de acción social del judaísmo en general.

El judaísmo nos enseña que la razón de la existencia humana es Tikun Olam, la «reparación del mundo». Dios dejó el mundo incompleto e imperfecto, a fin de que los seres humanos pudiéramos participar en el acto de la creación, completándolo y perfeccionándolo. Y Dios se refiere a este mundo, en esta vida. El concentrarse en una hipotética (o real) «otra vida», es probable que debilite nuestro compromiso de mejorar ésta. No está prohibido el creer o el esperar el paraíso, pero no nos preocupemos tanto por eso y nos olvidemos del mundo en el cual vivimos. Es este mundo el que tenemos que reparar.

Preparado por Marcos Gojman
Bibliografía: Artículos sobre Tikun Olam de Rabi Paul Steinberg, Rabi Dan Danson y otros.

Para el judaísmo, cualquier cosa que remotamente entre en conflicto con el concepto de que existe un solo Dios, es rechazada por principio, porque contradice la idea del monoteísmo puro. El que hay un Dios en el cielo que lucha contra un dios del inframundo o infierno, no es monoteísmo. Es la misma dualidad que encontramos en las creencias paganas.

La Biblia habla de un personaje conocido como el satán, quien actúa como un fiscal acusador en la corte de Dios. El satán no tiene poderes o autoridad propia de él mismo, sino que debe obtener el permiso de Dios para actuar.

Cada vez que se le menciona en la Biblia lo vemos escrito como “HaSatan”, o sea “El Satán”. Al usar el artículo determinado “el”, nos indica que se trata de un título, como el rabino, el maestro, etc. Así, en la Biblia el término HaSatan esta usado más como una indicación que el sujeto desempeña un trabajo determinado y no como la descripción de un ser.

Por consiguiente, la descripción del trabajo del satán es muy diferente a la del diablo. Para los cristianos, diablo y satán son sinónimos, además que para ellos el diablo sí tiene poder y autoridad por sí mismo. En cambio, en la Biblia judía, el satán sólo tiene el poder que Dios le da y no tiene ninguna autoridad. El hecho que se defina al diablo como alguien que tiene poder y autoridad, implica que hay más de un dios.

En las escrituras hebreas se menciona al satán en pocos lugares. En cada caso, es un ángel que trabaja para Dios y no en contra de Dios, y como dijimos antes, debe tener el permiso de Dios para actuar. En Crónicas, Job, Salmos, y Zacarías son los únicos lugares donde se le menciona. En cada caso, la descripción del puesto de El Satán es el de actuar como lo que en nuestra época conocemos como el fiscal y su deber es presentar la acusación y las evidencias que muestren la culpabilidad del acusado. Aún más, el fiscal debe obtener el permiso de Dios, El Juez, para iniciar una operación que desenmascare a un infractor de la ley.

Algunos estudiosos explican el término satán como una metáfora que se refiere a la inclinación hacia el mal, el yetzer hara, que toda persona tiene. El término satán literalmente quiere decir adversario. Y en la filosofía judía se habla de que una de las cosas con las que batallamos todos los días es con nuestra propia inclinación hacia el mal, el yetzer hara. El yetzer hara no es un ser o una fuerza, sino es la capacidad innata del hombre a hacer el mal en el mundo. Su contraparte es el yetzer hatov, la inclinación hacia lo bueno.

Es claro que el concepto de “El Diablo” en la cultura occidental contradice el fundamento del monoteísmo judío. Por eso, en el judaísmo, hemos mandado al “diablo” al diablo.

Preparado por Marcos Gojman
Bibliografía: Artículos de Rabi Stuart Federow, Ariela Pelaia y la Encyclopaedia Judaica.

Samuel Ibn Nagrel´a, nació en Granada, España en 993. Recibió una excelente educación judía y general y llegó a ser un erudito talmúdico, estadista, poeta, soldado, filólogo y uno de los judíos más influyentes en la España musulmana. Dominaba el hebreo, el árabe y el latín. Fue alumno de uno de los más respetados rabinos de su tiempo, el rabino Hanoch ben Moshe.

Huyendo de los bereberes, Samuel se estableció en Málaga. Ahí abrió una tienda de especias, cerca del Palacio del Visir de Granada, Abu al-Kasim ibn al-Arif. Samuel comenzó a recibir visitas de un siervo del Visir que le solicitaba que le escribiera cartas, cosa que hizo muy bien gracias a su dominio de la caligrafía árabe y hebrea. El Visir, quien admiró el estilo de escritura de Samuel, le pidió a su siervo le presentara al autor. Después de su primera reunión, Samuel fue contratado como secretario personal del Visir. Samuel y el Visir se convirtieron en buenos amigos y pronto el Visir se dio cuenta de las capacidades de Samuel. Además de su secretario, Samuel se convirtió en su consejero político.

A la muerte del Visir, el Sultan Habbus al Muzaffar nombró Visir de Granada a Samuel, a pesar de un decreto que prohibía a los judíos ocupar puestos públicos. Samuel se convirtió en consejero del rey en asuntos políticos y militares. Llegó a ser la cabeza del ejército musulmán de Granada y participó en múltiples batallas contra la Sevilla árabe. A la muerte del Sultan Habbus, su hijo Badis fue coronado y Samuel fue nombrado su principal consejero y general del ejército. En 1027, la comunidad judía le otorgó a Samuel el título de HaNagid, el príncipe.

Se cuenta que un musulmán fanático ofendió fuertemente a Samuel y el sultán, al enterarse, le ordenó a Samuel que le mandara cortar la lengua. En vez de hacerlo, Samuel le mandó un regalo al que lo había ofendido, con lo que se ganó su gratitud. El rey cuestionó a Samuel y este le contestó: le arranqué su lengua agresiva y a cambio le di una lengua amable.

Samuel puso su riqueza y su alta autoridad a buen uso. Fue un apasionado de la difusión del conocimiento. Al mismo tiempo que se desempeñaba como militar, escribía poemas sobre el tema de la guerra y las batallas. Él compró y entregó miles de ejemplares de libros a estudiantes judíos pobres en Sicilia, España, Egipto y Jerusalén. Buscó activamente difundir el judaísmo y la cultura judía, ayudando a aquellos estudiosos menos afortunados, como Salomon Ibn Gabirol.

Además de ocupar el cargo de Visir durante tres décadas, sus responsabilidades militares no le daban descanso y Samuel HaNagid , debilitado por lo mismo, murió de causas naturales en 1056 en un campo de batalla. Fue amado por la comunidad y fue llorado por musulmanes y judíos por igual. Aparte de sus poemas, su única gran obra que ha sobrevivido es Hiljot Hanagid, una recopilación y comentario de la halaja, basada en los dos Talmud. Sin duda, Samuel HaNagid se merece estar en el salón de la fama judía.

Preparado por Marcos Gojman.
Bibliografía: Encyclopaedia Judaica, Jewish Encyclopedia y otras fuentes.

La existencia de calles o barrios judíos se originó, por un lado, en el interés de las comunidades judías de vivir separados para poder cumplir mejor sus leyes y costumbres. Por el otro, la separación fue el resultado de decretos de las autoridades, especialmente las eclesiásticas. El observar los mandamientos, la necesidad de tener un minyan para los rezos, un cementerio, una mikveh, el ayudarse mutuamente, era lo que motivaba que los judíos se agruparan en barrios o calles que en algunos casos llegaron a estar separados por murallas del resto de la ciudad.

Por ejemplo, los judíos de Speyer en 1084, le pidieron al obispo permiso para vivir en un barrio separado y amurallado. En otros casos fue la Iglesia quien les impuso la obligación de vivir separados de los cristianos, buscando aislar y humillar a los judíos.

La palabra “gueto” viene del veneciano gettare que quiere decir escoria, el producto que se deshecha de las fundiciones de metal y de borghetto, diminutivo de borgo, barrio. Los venecianos acuñaron el término en el siglo XVI, al forzar a los judíos de Venecia a vivir todos juntos, rodeados de una muralla, en la parte más miserable de la ciudad, cerca de una fundición de hierro.

El gueto de Venecia no fue el primer gueto judío. En 1179 la Iglesia católica decretó que los cristianos no deberían vivir junto a los judíos. Esto ocasionó que los judíos fueran segregados en la mayoría de los países europeos, al principio en calles llamadas Judengase y después en barrios amurallados con puertas que se cerraban en las noches. En 1555 un decreto del Papa Pablo IV obligó a los judíos de Roma a vivir en un área en la margen izquierda del rio Tíber, que fue inmediatamente amurallada. Otras ciudades italianas siguieron el ejemplo de Roma.

Además de tener que vivir en el gueto, los judíos tenían que portar un distintivo que los identificara, tenían que oír obligatoriamente sermones que buscaban su conversión y estaban restringidos en cuanto a las profesiones en las que podían ocuparse. También en los países musulmanes, los diferentes grupos étnicos o religiosos vivían en sus propios barrios. “Harat al yahud” quiere decir literalmente “barrio judío” en árabe.

El vivir en un gueto, tuvo efectos negativos y positivos en el judaísmo. El judío en el gueto carecía de libertad política, económica, social y cultural. No tenía derechos políticos, su actividad económica estaba restringida igual que el socializar con no judíos y no podía participar de la cultura y la educación del mundo exterior. Por lo mismo, las condiciones de vida en el gueto eran muy difíciles. Pero por el otro lado, no tenían la preocupación de mantener su identidad y la forma de vivir judía. Las murallas no solo no dejaban que lo judío saliera, sino también que nada de afuera entrara. Eran un antídoto al problema de la asimilación.

Preparado por Marcos Gojman.
Bibliografía: History of the Ghetto del Dr. Gerhard Falk, Encyclopedia Judaica y otras fuentes.

Maimónides sostenía que no se debe leer la Torá de forma literal. Desde su punto de vista, uno estaba obligado a entender la Torá de tal manera que fuera compatible con los descubrimientos científicos. El escribió que si la Torá y la ciencia no coincidían, era por dos razones: o no se entendía bien la parte científica o se mal interpretaba la Torá. Decía que si la ciencia probaba un punto, las escrituras debían interpretarse de manera coincidente.

La edad del universo es una de esas discrepancias. A diferencia de la mayoría, una pequeña minoría de rabinos de la época clásica sostuvieron que el mundo era más antiguo que los casi 6,000 años que la interpretación literal sostiene. En el tratado Jaguiga 13b-14a del Talmud, está escrito que hubo 974 generaciones antes de que Dios creara a Adam. Y en algunos midrashim se explica que la “primera semana” duró mucho más que siete días. (Midrash Breshit Rabbah 9).

En su comentario de la Torá, el rabino Bahya ben Asher, en el siglo XI en España, sostenía que se dieron muchos sistemas de tiempo en el universo antes del tiempo actual. Él decía que la tierra tenía billones de años.
Rabbi Israel Lipschitz de Danzig (1782-1860) comentó en “Yajin u-Boaz”, su comentario de la Mishnah, que el mundo había tenido muchos ciclos históricos y que habían durado miles de años cada uno. La época de los dinosaurios era uno de esos ciclos. Decía: “De todo esto podemos entender lo que los cabalistas nos han dicho, que la Tierra ha sido destruida y renovada varias veces.”

Algunos rabinos ortodoxos, como Rabi Samson Raphael Hirsch sostienen que las teorías científicas confirman que Dios tenía un plan maestro para crear el universo y que eso coincide con el pensamiento ortodoxo moderno. A principios del Siglo XX, tanto los judíos conservadores como los reformistas aceptaban los descubrimientos científicos como verdaderos y por lo tanto interpretaban los escritos sagrados a la luz de ellos.

Rabi Kook decía que el relato de la creación pertenece a “Los Misterios de la Torá” y que por lo tanto está abierto a interpretaciones. El relato de la creación no tenía la intención de ser una descripción literal de cómo todo llegó a existir, sino que lo que se quería enfatizar es que fue Dios el que llamó a que todo existiera. Pero además, la teoría de la evolución concuerda con el orden que marca el Génesis. Los seres más evolucionados fueron creados al final.

Como dice C.S. Lewis, el científico conoce mientras que el religioso cree. La ciencia trata de explicar cómo funciona el universo mientras que la religión trata de explicar cuál es su propósito y qué lugar ocupa el hombre en él. Uno es asunto de conocimiento y el otro de creencia.

Preparado por Marcos Gojman.
Bibliografía: Jewish Responses to Modern Science, de Rabi Louis Jacobs y otras fuentes.

Leer a Maimónides no es fácil, especialmente su obra “Guía de los Perplejos”. Cuando uno empieza a leerla, el primer obstáculo con el que uno se topa es su renuencia a aceptar que Dios tiene forma humana. Y eso es ir en contra de lo que muchos piensan. Mucha gente se imagina a Dios como un viejo con barbas o un rey sentado en su trono, también piensan que una profecía es como leerte la palma de la mano y que los mandamientos implican someterse a la voluntad de alguien extraño y ajeno. Si votáramos a favor o en contra de las ideas de Maimónides, la mayoría votaría en contra, pero afortunadamente la verdad no se define por votos.

Ver el comportamiento de un grupo, para tratar de entender cuáles son sus principios, es algo con lo que debemos de tener cuidado. Por ejemplo, la Biblia nos cuenta episodios de revueltas, frustraciones, desobediencia e hipocresía. Tan pronto como fueron liberados de Egipto, los hebreos ya se querían regresar. Inclusive algunos se levantaron en contra de la autoridad de Moisés. El episodio del becerro de oro prueba que necesitaban la imagen de un ídolo a quien poder adorar. Prácticas inmorales de los cananeítas fueron copiadas en Israel. Intrigas y asesinatos plagaron la vida de los antiguos reyes. Y los reinos del norte y del sur tramaban uno en contra del otro. Lo anterior nos describe un grupo con pocos principios éticos.

Pero paradójicamente, todo esto sucedía al mismo tiempo que el pueblo judío creaba los cimientos de la tradición moral de Occidente, al darnos el legado de Moisés y una sucesión de profetas, cuyas palabras nos inspiran fe, esperanza y coraje. Moisés y los profetas vieron la posibilidad de cambiar esas actitudes y elevar al pueblo judío a un nivel de espiritualidad que pocos se podían imaginar. En una época en que la opresión y la inequidad amenazaban el orden social, el profeta Amos veía una era donde la justicia prevalecería. En una época donde la guerra parecía inminente, Isaías veía una era de paz universal. En una época de idolatría generalizada, Jeremías hablaba de un nuevo pacto entre Dios e Israel. Pero al mismo tiempo, la Biblia también nos cuenta que a Amos lo echaron del pueblo, que los consejos de Isaías no fueron escuchados y que a Jeremías lo mandaron a la cárcel.

Maimónides nunca pretendió ser un profeta, pero igual que los profetas, no aceptó las actitudes prevalecientes en el pensamiento y en la práctica del judaísmo. El insistió en llegar a niveles más altos. Su obra nos recuerda que el amor a Dios no se da en el fanatismo y la fe ciega. Si nuestro amor se dirige a ese rey sentado en el trono o al monarca que sólo emite decretos arbitrarios y no le importa la educación de sus súbditos, entonces ese no es el Dios que describe Maimónides, sino un triste sustituto. El Dios que él describe es el que ama a la viuda, al huérfano y al extranjero, el que lamenta que exista la ignorancia y la superstición y el que no acepta que la gente haga imágenes, físicas o mentales, de Él. Según Maimónides, pensar y actuar así, es lo que quiere decir haber sido creados a imagen y semejanza de Dios.

Preparado por Marcos Gojman.
Bibliografía: “Maimonides: A Guide for Today´s Perplexed” de Kenneth Seeskin.

Después de un largo peregrinar, finalmente en el año 1168 Maimónides se estableció en Fustat, ciudad vecina de El Cairo. A los judíos les iba bien en Egipto, vivían en paz con sus vecinos musulmanes y pertenecían a lo que hoy llamaríamos la clase media. Vivían en los alrededores de las sinagogas, en vecindarios predominantemente judíos.

Las familias judías vivían igual que las musulmanas: usaban ropas similares, compraban en las mismas tiendas y fuera de las restricciones dietéticas que cada grupo tenía, comían prácticamente lo mismo que sus vecinos. Una diferencia era el talit, que los judíos portaban todo el tiempo.

En Fustat, Maimónides empezó a interesarse en los asuntos religiosos de las 7,000 familias que vivían ahí y en El Cairo. Le preocupaba especialmente las diferencias en prácticas religiosas entre los descendientes de los judíos babilónicos y los judíos originarios de la tierra de Israel. Las más importantes tenían que ver con el orden en los rezos y con el ciclo de lectura de la Torá que para unos se completaba en un año y para otros en tres. Trató de mediar para unificar las prácticas religiosas, pero no pudo. La división estaba muy arraigada y cada grupo rezaba en su sinagoga.

También se preocupaba por los judíos capturados en las guerras emprendidas por las fuerzas del reino cristiano de Jerusalem, además de los secuestrados por piratas. Apelando de manera personal, formando comités o escribiendo cartas, juntaba el dinero necesario para pagar el rescate y liberar a los cautivos. Lo podía hacer gracias a que su fama se había extendido por el mundo y le había ganado el reconocimiento, no sólo de los judíos, sino también de cristianos y árabes. Las autoridades se referían a él como “Rais al Yahud”, el líder de los judíos.

En esos años, la comunidad judía de Yemen, la segunda más antigua después de la de Jerusalem, le pidió su consejo para afrontar una situación que amenazaba su existencia misma. Los gobernantes shiitas que tomaron el poder en Yemen en 1172, les dieron a cristianos y judíos la opción de convertirse al Islam o morir. Muchos judíos se convirtieron, no sólo por la amenaza, sino también por su poco conocimiento del judaísmo. Creían que Mahoma había traído una nueva religión que sustituiría a la suya propia y por lo tanto no tenía caso resistirse. Maimónides les escribió una carta, conocida ahora como Iggeret Teman (Carta a Yemen) o Petaj Tikvah (Puerta de Esperanza) donde les extendía su mensaje de esperanza a todos aquellos que vivían oprimidos y donde declaraba su firme compromiso con la fe de Israel. Les aseguraba que la nación judía siempre sobrevive a cualquier intento de aniquilarla y que la opresión terminaría pronto. La carta fue distribuida por todo el país con efectos muy positivos. Los judíos yemenitas renovaron el vínculo entre Israel y Dios y esperaron pacientemente a que la promesa de Maimónides se cumpliera. En 1174 Turhan Shah, hermano de Saladin, entró a Yemen y tomó el control del gobierno, liberando a los judíos de su opresión. La promesa de Maimónides se había cumplido.

Preparado por Marcos Gojman.
Bibliografía: “Maimónides” de Sherwin B. Nuland.

Maimónides nació en Córdoba, en el año 1135, al final de la época de oro del judaísmo español. A edad temprana desarrolló un marcado interés por las ciencias y la filosofía. Leyó a los filósofos griegos en traducciones al árabe y se sumergió en el estudio de las ciencias y la cultura islámica. Estudió Torá con su padre, Rabi Maimon ben Yosef.

En 1148 el Califato de Córdoba, tolerante con los cristianos y los judíos, se colapsó y cayó bajo el régimen de la dinastía Almohad, cuya actitud era totalmente contraria, ya que obligaron a los “infieles” a convertirse al Islam o morir. La familia de Maimónides, como muchos otros judíos, optó por el exilio. Los siguientes diez años deambularon en el sur de España, hasta que finalmente se establecieron en Fez, en Marruecos. Durante ese tiempo fue que Maimónides escribió su comentario sobre la Mishnah. De Marruecos se trasladaron a la tierra de Israel, donde estuvieron un corto tiempo, partiendo hacia Egipto para establecerse en Fostat, ciudad vecina de El Cairo.

A la muerte de su padre, Maimónides se convirtió en la cabeza de la familia, pero pudo seguir dedicado al estudio, gracias a que su hermano David manejaba el negocio de la familia, el comercio con piedras preciosas. David muere ahogado en el mar en un viaje de negocios y Maimónides tiene que buscar cómo ganarse el sustento. Decide dedicarse a la medicina, profesión que estudió en Córdoba y en Fez. Ganó pronto el reconocimiento público y fue nombrado médico de la Corte del Gran Visir y del Sultán Saladin, puesto que conservó hasta su muerte, en el año 1204. De acuerdo a sus últimos deseos, sus restos fueron trasladados y enterrados en Tiberias, en la tierra de Israel.

La influencia de Maimónides en el desarrollo del judaísmo es incalculable. Ningún líder espiritual, después de la era talmúdica, ha tenido un impacto tan grande como él. A pesar de que su obra filosófica fue inicialmente recibida con mucha oposición, al paso del tiempo esta fue finalmente aceptada. Sus dos obras principales fueron el “Mishneh Torá”, una codificación de la ley judía, escrita como una guía de cómo vivir de acuerdo a los mandamientos divinos y la “Guía de los Perplejos”, obra filosófica donde explica el verdadero significado del espíritu de la ley.

Maimónides, junto con Rashi, es uno de los autores dentro del judaísmo más estudiados en el mundo académico judío. Su trabajo marcó el camino de la síntesis entre el pensamiento aristotélico y la Biblia. Influyó profundamente a pensadores tanto cristianos, como Santo Tomas de Aquino, como árabes. También es uno de los pensadores judíos más ampliamente debatido. Ha sido adoptado como un símbolo y un héroe intelectual por casi todos los movimientos en el judaísmo moderno. El haber logrado reconciliar lo filosófico con lo tradicional, le ha dado a su legado una gran riqueza y una calidad poco común. Por eso se dice que “De Moisés a Moisés, no ha habido otro como Moisés”.

Preparado por Marcos Gojman de varias fuentes.

Desde un punto de vista estrictamente histórico, el Talmud nunca se concluyó, nunca se declaró oficialmente terminado, sin la necesidad de comentarios adicionales. La Biblia, comparativamente, pasó por diferentes etapas de recopilación y redacción, pero eventualmente se completó y se declaró, categóricamente, que no se le podía añadir nada. Lo mismo fue verdad con la Mishnah en su época. Pero aunque hay una determinada edición del Talmud que se le considera como definitiva, el hecho de que había llegado a su terminación nunca fue anunciado de forma pública y oficial y que, por consiguiente, una nueva era iba a comenzar.

La edición final del Talmud puede compararse a las etapas de maduración de un organismo vivo: como un árbol, el Talmud ha llegado a tener una cierta forma, la cual es muy poco probable que cambie sustancialmente, aunque continúa siendo un ser vivo, que crece y se prolifera. Aunque el organismo ha tomado su forma final, todavía produce nuevos brotes que extraen su sustento de las raíces y por eso continúa creciendo. Este hecho es más importante para nuestra manera de acercarnos al Talmud que para su propia historia. El principio de que el Talmud no está terminado, mantiene un reto constante a continuar con el trabajo creativo. Le corresponde a cada estudioso el añadir algo al Talmud y el de contribuir a la obra, a sabiendas de que nunca va ser finalmente completada.

El Talmud fue editado por Rev Ashi, pero no por eso es su obra, sino que es el esfuerzo colectivo de todo el pueblo judío. Así como no tiene un solo protagonista, ninguna figura central que resuma todos los temas y las discusiones, así ha continuado a través de los siglos en un proceso creativo continuo.

De cierta manera, esto es el origen de la dificultad y de lo fascinante que implica su estudio. Requiere del estudiante la habilidad de identificarse con él, pero sin insistir en una fe ciega. Hay pocas obras sagradas que no demandan del estudiante el aceptar ciertos principios. Pero en el caso del Talmud, el estudioso no está obligado a aceptar todos los argumentos y le es permitido el preguntar o apelar algún punto. Es más, está obligado a hacerlo.

Uno de los grandes comentaristas talmúdicos, el Maharsha, usualmente terminaba sus comentarios con la palabra “vedok”, continúen examinando el asunto. Este exhorto es una aceptación explicita que no se ha agotado el tema y que todavía hay lugar para adiciones y nuevos argumentos a las viejas preguntas. De cierta forma, todo el Talmud se completa con este “vedok”, este mandato de continuar con la búsqueda, de preguntar, de ver nuevas facetas a problemas antiguos. Por eso, es nuestra obligación el seguir examinado el asunto.

Preparado por Marcos Gojman.
Bibliografía: The Essential Talmud, del rabino Adin Steinzaltz