Al Reguel Ajat

La tradición judía requiere que las mujeres se cubran su pelo como un acto de modestia frente a los hombres y los hombres se cubran la cabeza como un acto de humildad y reverencia ante Dios, a pesar de que no existe en la Torá un mandamiento explícito al respecto.

En el tratado Nedarim del Talmud, que toca el tema de las promesas, en el versículo 30.b se menciona, fuera del tema, que los hombres a veces se cubren la cabeza y a veces no, pero que el pelo de la mujer siempre está cubierto y el de los niños siempre está descubierto. Esta mención le dio categoría de halaja a la costumbre de que las mujeres casadas se cubran el pelo. Ya en la época de la Mishnah era una práctica universal que el pelo de la mujer estuviera cubierto y el no respetar esta costumbre era causa de divorcio. En el caso de los hombres, era opcional el cubrirse o no.

Es un tema muy debatido entre los expertos en halaja, el que los hombres deban cubrirse la cabeza todo el tiempo. Maimónides dice que se deben cubrir la cabeza durante los rezos o durante el estudio de textos religiosos. En la Edad Media, rabinos franceses y españoles consideraban el cubrirse la cabeza al rezar o estudiar como una costumbre y no un mandamiento y muchos de ellos rezaban con la cabeza desnuda. Consideraban que sólo para los grandes eruditos era indispensable cubrirse la cabeza.

Con el tiempo, el que los hombres se cubran la cabeza se convirtió en una práctica recomendada por los rabinos ashkenazim. Aunque ellos decían que sólo era una costumbre valiosa y no un mandamiento, puesto que no había ninguna regla que prohibiera rezar con la cabeza descubierta, pero el cubrirse era para ellos un símbolo de reverencia a Dios. Otros justificaban esta práctica, usando como fundamento el mandamiento de no copiar las costumbres de otros pueblos, argumentando que los hombres cristianos rezan con la cabeza descubierta.

En la actualidad, en los grupos ultraortodoxos, las mujeres casadas se rapan el pelo y se cubren la cabeza con una peluca o con un pañuelo. De esta manera garantizan al 100% cumplir con la costumbre de no mostrar su pelo. En otros grupos, las mujeres sólo se cubren total o parcialmente el pelo, especialmente en la sinagoga. Hoy en día, el cubrirse la cabeza se ha convertido en la forma de demostrar si perteneces a un grupo “observante” o no, tal como lo dijo en una responsa el que fuera el rabino principal sefaradí, Ovadia Yosef, quien dijo que los hombres se deben de cubrir la cabeza todo el tiempo, para mostrar que pertenecen a la comunidad religiosa observante. Por el otro lado, en el siglo XIX, el rabino Isaac Wise, líder del judaísmo reformista, rechazó el uso de la kipah totalmente, aunque esta práctica ha regresado al movimiento reformista.

El cubrirse la cabeza no aparece como una mitzvah dentro de la lista de las 613 mitzvoth. Pero la evolución de esta costumbre, tanto para hombres como para mujeres, la ha convertido, para algunos, en algo tan obligatorio como una mitzvah de la Torá. Pero para otros no lo es.

Preparado por Marcos Gojman.
Bibliografía: The Jewish religion. A companion, de Louis Jacobs y otras fuentes.

En 1492 los judíos de España fueron expulsados por decreto real y cinco años más tarde, los judíos de Portugal sufrieron un destino similar. EL judaísmo ibérico había vivido en paz con sus vecinos musulmanes y cristianos durante cientos de años. Eran las comunidades judías más estables y prósperas desde la época de los reinos de Judá y de Israel.

Los judíos sefaradim no pudieron llevarse consigo riquezas materiales, pero sí el inmenso tesoro que eran sus logros intelectuales. En ningún campo fue esto más evidente que en el de la Cabalá, la mística judía, esa conexión espiritual que los individuos pueden desarrollar con lo Divino. En el siglo XVI, el Zóhar, el libro fundamental de la Cabalá, ya era parte integral del pensamiento religioso judío de la época. Como consecuencia, nuevos centros de estudio del misticismo judío se establecieron en Italia, Turquía y sobre todo en Safed (Tz’fat), en la Tierra de Israel.

Grandes sabios se establecieron en Safed. Uno de ellos fue Moisés Cordovero, quien a la edad de 16 años recibió la “smija”, el título de rabino, de su maestro, rabí Jacob Berab. En 1542, a los veinte años, empezó a estudiar la Cabalá al lado de Salomón Alkabetz, autor del Lejá Dodí, himno que se canta en Shabat. En 1550 Cordovero fundó una academia de estudios cabalísticos en Safed, misma que dirigió hasta su muerte en 1570. Su principal obra fue Or Yacar (Luz Preciosa), un análisis del Zohar. Fue en su academia donde Isaac Luria inició sus estudios de Cabalá.

El rabino Isaac Luria (1534-1572) fue el estudioso que más ha influido al misticismo judío medieval. Se le conoce por las siglas “Ari” (el león). Se le considera el padre de la Cabalá moderna. Luria enseñó su pensamiento místico a una decena de alumnos hasta su muerte, a la edad de 38 años, a causa de una epidemia. Su alumno, el rabino Hayim Vital, puso por escrito sus ideas y a su vez, las enseñó a un grupo selecto, en consonancia con los deseos de Luria de que no se difundieran a las masas.

Aun así, en el siglo XVII, las ideas de Luria y el vocabulario único en el cual se expresaban, no sólo se habían extendido a lo largo de Europa, sino que se habían convertido en un pilar central del pensamiento judío tradicional, una posición que ocupan hasta nuestros días. El gran mérito de Luria es que convirtió a la Cabalá en un sistema más accesible.

El profesor Gershom Scholem, de la Universidad Hebrea de Jerusalem, decía que Luria y sus seguidores desarrollaron esta ideología religiosa como una respuesta directa a las aflicciones del pueblo judío de la época. El exilio de los judíos ibéricos fue una tragedia tan grande como la destrucción del Templo en el año 70 EC. Se necesitaba una respuesta a la cuestión de la existencia del mal en el mundo, el tipo de mal que había forzado a miles de judíos a convertirse al cristianismo, que mató a otros miles de judíos y que finalmente mandó a los judíos ibéricos al exilio. La Cabalá fue esa respuesta.

Preparado por Marcos Gojman
Bibliografía: Essential Judaism de George Robinson, Encyclopaedia Judaica y otras fuentes.

El Calendario es una cuenta sistematizada del transcurso del tiempo y se utiliza para la organización cronológica de actividades. El origen del calendario judío no se puede establecer con exactitud. En Éxodo 12:2 está escrito: «Este mes será para ustedes el principio de los meses. Será el primer mes del año para ustedes”. Este versículo es una de las primeras menciones que implican el uso de un calendario. El calendario judío en su forma actual se sabe que existe desde hace 1600 años. Previamente, el Sanhedrín se encargaba de definir el calendario a través de un consejo llamado Sod-ha-ibur, que literalmente significa «secreto de la intercalación del calendario». Pero fue en el año 359 EC cuando las reuniones del Sanhedrín fueron prohibidas por el emperador romano Constancio II y para evitar que el pueblo judío se quedara sin calendario, Hillel II, Nasi del Sanhedrin, decidió hacer público los secretos de su estructura.

El calendario judío se calcula de acuerdo a dos ciclos: el lunar y el solar. Esto se debe a que los días y las fechas de las ceremonias religiosas se determinan por las fases de la luna, mientras que las estaciones se basan en la revolución de la tierra alrededor del sol. Este sistema dual fue necesario porque el año lunar, de doce meses, es aproximadamente once días más corto que el año solar. Si no se corrigiese esta diferencia, con el paso de los años, las festividades que constituyen el eje donde gira la historia judía, variarían de estación, hecho que alteraría su carácter. Pesaj, la fiesta de la primavera, podría haber caído en invierno.

El problema se resolvió insertando en algunos años un mes extra, con lo que se logra que las fiestas coincidan con la estación correspondiente. En un ciclo de 19 años, el calendario judío tiene siete años que tienen 13 meses en vez de 12. Ese mes extra, Adar Bet, se agrega a los años 3, 6, 8, 11, 14, 17 y 19. Además, en vista que un mes lunar dura 29 días, 12 horas y 44 minutos, algunos meses del calendario judío tienen 29 días y otros 30, dependiendo del tipo de año de que se trate.

Antiguamente los meses eran denominados tan sólo por su orden numérico, comenzando en la primavera boreal con el primer mes. Después los nombres de los meses hebreos fueron tomados del calendario babilónico. Por ejemplo el mes de Tishrei se llamaba “Tashritu” en babilonio.

La cuenta de los años judíos, como la conocemos en la actualidad, data de la Edad Media. Nuestros sabios definieron la Creación del Mundo como el punto de partida para contar los años. El cálculo se basa en la Biblia, en las listas de las generaciones que siguieron a Adán y a Noé y sus hijos (Cap. 5, 10 y 11 de Breishit) y a los diferentes eventos históricos. Así, Rabi Yossi ben Halafta, calculó que el mundo fue creado en el año 3761 AEC (Antes de la Era Común) y Maimónides coincidió con él. Hagamos la cuenta: 3761 años más 2014 años de la Era Común nos da 5775 que es el año judío en curso. Gracias a nuestros sabios, sí sabemos en qué día vivimos.

Preparado por Marcos Gojman.
Bibliografía: The Beginning of the Jewish Calendar de Bernard Dickman, Development of the Hebrew calendar de John Lemley y Counting the years de Rabbi Rachel M. Solomin.

La ley escrita, en inglés Statutory Law, son esas leyes que están escritas en códigos y que fueron promulgadas por un cuerpo legislativo, como por ejemplo los parlamentos, las cámaras de diputados o de senadores o los sínodos de religiosos. En este sistema, los jueces deben apegarse a lo que dice la ley escrita para dictar una sentencia.

Por otro lado, la ley no escrita, en inglés Common Law, es un conjunto de normas legales que no están basadas en un código escrito, sino en el espíritu y las costumbres de la comunidad. Esas normas se desarrollan de forma gradual en base a las decisiones de los jueces que, aunque toman en cuenta decisiones anteriores, las van adaptando a las nuevas circunstancias. Ese conjunto de decisiones de los jueces puede ponerse por escrito, pero no por eso se convierten en ley. Sólo sirven para que otros jueces las puedan consultar.En ese entorno no había colegios de abogados, por lo que los viejos de la aldea, que poseían la sabiduría del tiempo, determinaban el mejor fallo en una situación dada.

Sin embargo, en la Europa del siglo XIX, con la creación de las nuevas naciones y el hecho que la mayoría de la población ya era urbana, se tuvo la necesidad de unificar los criterios de los jueces y formular una serie de reglas que finalmente quedaron escritas en códigos.

En la Biblia,los jueces no tenían códigos escritos que consultar. El profeta Natán cuestiona al rey David en el episodio de Batsheva y le relata una situación ficticia donde alguien que tenía un gran rebaño le quita su único animal a otro. Natán le pregunta al rey cual debe ser el castigo en este caso y David lo sentencia a muerte. Si los mandamientos bíblicos hubieran tenido en esa época el carácter de ley escrita, David debería de haber consultado Éxodo 21:37 que dice: “Si un hombre roba un toro o una oveja y lo mata o lo vende, debe de pagarle al legítimo dueño cinco toros por el toro o cuatro ovejas por la oveja” y no haber dado esa sentencia.

La jurisprudencia judía retuvo su naturaleza de ley no escrita desde el final de la época bíblica hasta los principios del judaísmo rabínico. Los rabinos continuamente interpretaban las escrituras de forma tal que le permitía a la ley el adaptarse a las necesidades del momento. El codificar la halaja, la ley, era expresamente desalentado y hasta prohibido. El mismo Talmud Babli, más que un código, es una recopilación de una larga serie de discusiones entre los sabios.

Entonces, ¿cómo es que el judaísmo llegó a aceptar los códigos de Maimónides y de Josef Caro? Igual que en la Europa del Siglo XIX, el Mishne Tora de Maimónides y el ShuljanAruj de Caro buscaban unificar al pueblo judío con una sola interpretación de la ley. Josef Caro defendía su obra alegando que el judaísmo podía llegar a tener un número infinito de Torás si no se unificaban las interpretaciones. Pero para el rabino Luria, por el contrario, había que celebrar esa multitud de opiniones, ya que “las almas de Israel” estaban dotadas de diferentes capacidades y cada una tenía un pedacito de esa Gran Verdad. Pero como en Europa, con el tiempo, los códigos escritos se impusieron en el judaísmo. La ley escrita se impuso sobre la ley oral. Qué lástima.

Preparado por Marcos Gojman
Bibliografía: Joshua Berman “What is this thing called law?” Publicado en Mosaic.

Es de todos conocido el hecho que los judíos ashkenazim y los sefaradim tienen costumbres diferentes. Empezando por la misma halajá, pues los judíos sefaradim siguen las reglas marcadas en la versión original del ShuljanAruj de Yosef Caro y los judíos ashkenazim siguen una versión modificada por el rabino MoisesIsserles. Esas diferencias en la interpretación de las mitzvoth normalmente se quedan en el mundo de las yeshivoth, pues su impacto en la vida diaria es menos evidente.

Pero hay una serie de costumbres diferentes que saltan a la vista de cualquier persona. Y esas diferencias se vuelven como los uniformes de los equipos deportivos. Sirven para distinguir al grupo, pero en el fondo no tienen ninguna trascendencia. Veamos algunas:

*En Pesaj usualmente los ashkenazim no comen kitniyot, que son leguminosas, granos, mijo y arroz, mientras que los sefaradim si los comen.
*Los ashkenazim mezclan pescado con productos lácteos, mientras que algunos judíos sefaradim no lo hacen.
*En Januka los sefaradim comen sufganiot y los ashkenazim comen latkes.
*En la forma de cocinar y lavar los trastes también hay diferencias entre los dos grupos.
*Los ashkenazim usualmente prefieren que las mujeres casadas o viudas se cubran la cabeza con pelucas.
*En cuanto a las reglas de kashrut para la carne, los sefaradim tienen reglas más estrictas. Productos de carne que los ashkenazim comerían son rechazados por los sefaradim.
*Los ashkenazim utilizan los nombres de familiares fallecidos para nombrar a sus recién nacidos, mientras que los sefaradim les ponen el nombre de los abuelos, sin importar que estén vivos.
*Los tefilim de los ashkenazim son diferentes de los sefaradim por la forma de ponerse. Los tefilim ashkenazim se enrollan hacia el cuerpo y no hacia afuera del cuerpo como lo hacen los sefaradim. Además los ashkenazim se los ponen estando de pie, mientras que los sefaradim pueden ponérselos sentados. También hay diferencia en la forma de atar los tzitzit en el talit.
*La pronunciación ashkenazi del hebreo es diferente al de los sefaradim , como por ejemplo la forma de pronunciar la letra Tav.
*Los hombres ashkenazim usan el talit a partir de que se casan y los sefaradim desde la barmitzvah.
*Los ashkenazim usan un kittel, una bata blanca en RoshHashana, mientras que los sefaradim no lo hacen aunque con ellos se acostumbra vestir de blanco.
*En la tradición sefaradí, el decir Selijot como preparación antes de RoshHashana, se hace temprano en la mañana durante todo el mes de Elul, mientras que los ashkenazim lo hacen la noche del sábado antes de la fiesta.
*Hay también diferencias en los rezos. Por ejemplo el kadish de los sefaradim tiene algunas frases adicionales al kadish ashkenazi.

Como ven, las diferencias de costumbres entre sefaradim y ashkenazim son más de forma que de fondo. Y los matrimonios entre los dos grupos cada vez son más frecuentes, lo que aun minimiza más esas diferencias. El viejo Sr.Ashkenazi seguirá siendo sefaradí, pero quizá la Srita. Ashkenazi pudiera terminar casada y transformada simplemente en alguien judío, sin adjetivos.

Preparado por Marcos Gojman.
Bibliografía: The Jewish Encyclopedia, Encyclopaedia Judaica y otras fuentes.

Si vemos cualquier grupo tradicional judío, de hoy o de ayer, como por ejemplo: los judíos del shtetl de Europa, los jasidim de Brooklyn, los judíos de Yemen o de Siria, podemos apreciar qué diferentes son unos de los otros y más aun de los judíos de la época bíblica.

Cuando se habla de una cultura judía local, usualmente surge la pregunta de si son judíos ashkenazim o sefaradim. Esos calificativos datan de la Edad Media y originalmente se les asignaba a los judíos de Alemania y de España, respectivamente. Los primeros ashkenazim datan del siglo X u XI y eran originarios de Francia y de Alemania, a donde habían llegado del mundo romano y de la tierra de Israel. De los sefaradim, sólo una minoría proviene de España, pues la mayoría son del norte de África y del Medio Oriente y sus orígenes se remontan a Babilonia.

Otro distintivo de las culturas judías fue el lenguaje. Ninguno usaba el hebreo en la vida cotidiana. Utilizaban el idioma del país, mezclado con palabras en hebreo y arameo. Los ashkenazim desarrollaron el yidish, idioma derivado del alemán, con un poco de hebreo y posteriormente algo de lenguas eslavas como el ruso y el polaco. Los sefaradim al salir de España hablaban el ladino, lengua derivada del español.

No sólo había diferencia por el lenguaje, también en cuestiones de halaja y de costumbres. Los sefaradim siguen los preceptos halajicos según el Shuljan Aruj de Josef Caro. Los ashkenazim siguen lo que dictó el rabino Isserles, quien adaptó el Shuljan Aruj a las costumbres ashkenazim. El hebreo, aunque solo se utilizaba en los textos religiosos, era pronunciado por las diferentes comunidades de forma distinta. Un ashkenazí diría “shabos koidesh” (sábado sagrado), un judío yemenita diría “shabot qodesh” y un sefaradí “shabat kodesh”.

Las diferencias también se daban en la ropa y en la comida. Aunque todos respetaban las leyes de kashrut, su aplicación en la práctica derivaba en platillos distintos. La comida recalentada del sábado se daba en todos los grupos, pero de forma diferente. En Europa se tenía el cholent, que tiene una raíz judeo francesa que significa calentado, igual que el término jamin en hebreo. En África tenían el tefina. En un caso era un budín de manzanas y fideos, en otros, carne con papas y alubias y en otros más, trigo, carne, garbanzos y huevo cocido. Como dato curioso, la prohibición de separar en sábado las espinas del pescado, dio lugar al guefilte fish de los ashkenazim.

El judaísmo ha desarrollado una gran variedad de expresiones culturales étnicas que van desde platillos típicos hasta las melodías que se usan en los rezos. Los principios básicos del judaísmo son los mismos, pero cada grupo los lleva a la práctica a su manera. Aunque cada vez esas costumbres se mezclan. Un judío etíope puede ir a una yeshivah jasídica y un judío sefaradí puede servir sopa de “matze balls” en Pesaj. Sí somos uno, pero también somos muchos.

Preparado por Marcos Gojman
Bibliografía: Encyclopaedia Judaica y otras fuentes.

El término “Tikun Olam” es un concepto judío profundamente importante y comúnmente mal entendido. Tikun Olam no es cumplir una mitzvá, sino que se refiere al impulso y al compromiso judío para perfeccionar el mundo conforme a la voluntad de Dios, a través de nuestro propio comportamiento, actitud y acción. Muchos eruditos señalan que al término se le ha hecho una injusticia cuando simplemente se refiere a la participación del hombre en actividades de beneficencia.

La primera referencia a Tikun Olam se da en la Mishná y en términos generales significa «promover el bienestar general» (ver Mishná, Gittin 4:2). Otra referencia rabínica temprana aparece en la oración de Aleinu, que se originó en la liturgia de Rosh Hashaná, pero se convirtió en una oración diaria alrededor de 1300 EC. En el segundo párrafo dice: «por lo tanto confiamos en Ti, que podamos ver Tu glorioso poder, para desterrar del mundo las cosas detestables “ l’takein olam b’maljut shadai” y para perfeccionar el mundo bajo Tu soberanía”. Aquí todavía se habla de que reparar el mundo es una acción divina más que humana.

Isaac Luria, el Kabbalista del siglo XVI, hizo hincapié en el concepto de Tikun Olam en su teología. Luria enseñó que Dios emana en el mundo a través de las sefirot, que tienen rasgos de personalidad, como por ejemplo la compasión. Él decía que al meditar sobre cada una de estas sefirot y su unificación, uno puede ayudar a curar lo que es un mundo espiritual destrozado.

En 1964, el gran rabino de Israel, Abraham Isaac Kook amplió el concepto de Luria cuando escribió que Tikun Olam debe «volar no únicamente sobre el éter espiritual», sino que debe equitativamente preocuparse tanto por lo espiritual como por lo físico (Orot Ha-Kodesh, secc. 3, pág. 180).

A principios de 1950 Shlomo Bardin, el director del Instituto Brandeis en California, enseñó que Tikun Olam, se refiere a la obligación de los judíos a trabajar por un mundo más perfecto. Esta interpretación tuvo un enorme impacto sobre los movimientos juveniles judíos y en 1970 había sido adoptado por el movimiento juvenil del judaísmo conservador, como el lema para sus actividades de acción social. En las siguientes décadas, Tikun Olam se convirtió en el lema de acción social del judaísmo en general.

El judaísmo nos enseña que la razón de la existencia humana es Tikun Olam, la «reparación del mundo». Dios dejó el mundo incompleto e imperfecto, a fin de que los seres humanos pudiéramos participar en el acto de la creación, completándolo y perfeccionándolo. Y Dios se refiere a este mundo, en esta vida. El concentrarse en una hipotética (o real) «otra vida», es probable que debilite nuestro compromiso de mejorar ésta. No está prohibido el creer o el esperar el paraíso, pero no nos preocupemos tanto por eso y nos olvidemos del mundo en el cual vivimos. Es este mundo el que tenemos que reparar.

Preparado por Marcos Gojman
Bibliografía: Artículos sobre Tikun Olam de Rabi Paul Steinberg, Rabi Dan Danson y otros.

Para el judaísmo, cualquier cosa que remotamente entre en conflicto con el concepto de que existe un solo Dios, es rechazada por principio, porque contradice la idea del monoteísmo puro. El que hay un Dios en el cielo que lucha contra un dios del inframundo o infierno, no es monoteísmo. Es la misma dualidad que encontramos en las creencias paganas.

La Biblia habla de un personaje conocido como el satán, quien actúa como un fiscal acusador en la corte de Dios. El satán no tiene poderes o autoridad propia de él mismo, sino que debe obtener el permiso de Dios para actuar.

Cada vez que se le menciona en la Biblia lo vemos escrito como “HaSatan”, o sea “El Satán”. Al usar el artículo determinado “el”, nos indica que se trata de un título, como el rabino, el maestro, etc. Así, en la Biblia el término HaSatan esta usado más como una indicación que el sujeto desempeña un trabajo determinado y no como la descripción de un ser.

Por consiguiente, la descripción del trabajo del satán es muy diferente a la del diablo. Para los cristianos, diablo y satán son sinónimos, además que para ellos el diablo sí tiene poder y autoridad por sí mismo. En cambio, en la Biblia judía, el satán sólo tiene el poder que Dios le da y no tiene ninguna autoridad. El hecho que se defina al diablo como alguien que tiene poder y autoridad, implica que hay más de un dios.

En las escrituras hebreas se menciona al satán en pocos lugares. En cada caso, es un ángel que trabaja para Dios y no en contra de Dios, y como dijimos antes, debe tener el permiso de Dios para actuar. En Crónicas, Job, Salmos, y Zacarías son los únicos lugares donde se le menciona. En cada caso, la descripción del puesto de El Satán es el de actuar como lo que en nuestra época conocemos como el fiscal y su deber es presentar la acusación y las evidencias que muestren la culpabilidad del acusado. Aún más, el fiscal debe obtener el permiso de Dios, El Juez, para iniciar una operación que desenmascare a un infractor de la ley.

Algunos estudiosos explican el término satán como una metáfora que se refiere a la inclinación hacia el mal, el yetzer hara, que toda persona tiene. El término satán literalmente quiere decir adversario. Y en la filosofía judía se habla de que una de las cosas con las que batallamos todos los días es con nuestra propia inclinación hacia el mal, el yetzer hara. El yetzer hara no es un ser o una fuerza, sino es la capacidad innata del hombre a hacer el mal en el mundo. Su contraparte es el yetzer hatov, la inclinación hacia lo bueno.

Es claro que el concepto de “El Diablo” en la cultura occidental contradice el fundamento del monoteísmo judío. Por eso, en el judaísmo, hemos mandado al “diablo” al diablo.

Preparado por Marcos Gojman
Bibliografía: Artículos de Rabi Stuart Federow, Ariela Pelaia y la Encyclopaedia Judaica.

Samuel Ibn Nagrel´a, nació en Granada, España en 993. Recibió una excelente educación judía y general y llegó a ser un erudito talmúdico, estadista, poeta, soldado, filólogo y uno de los judíos más influyentes en la España musulmana. Dominaba el hebreo, el árabe y el latín. Fue alumno de uno de los más respetados rabinos de su tiempo, el rabino Hanoch ben Moshe.

Huyendo de los bereberes, Samuel se estableció en Málaga. Ahí abrió una tienda de especias, cerca del Palacio del Visir de Granada, Abu al-Kasim ibn al-Arif. Samuel comenzó a recibir visitas de un siervo del Visir que le solicitaba que le escribiera cartas, cosa que hizo muy bien gracias a su dominio de la caligrafía árabe y hebrea. El Visir, quien admiró el estilo de escritura de Samuel, le pidió a su siervo le presentara al autor. Después de su primera reunión, Samuel fue contratado como secretario personal del Visir. Samuel y el Visir se convirtieron en buenos amigos y pronto el Visir se dio cuenta de las capacidades de Samuel. Además de su secretario, Samuel se convirtió en su consejero político.

A la muerte del Visir, el Sultan Habbus al Muzaffar nombró Visir de Granada a Samuel, a pesar de un decreto que prohibía a los judíos ocupar puestos públicos. Samuel se convirtió en consejero del rey en asuntos políticos y militares. Llegó a ser la cabeza del ejército musulmán de Granada y participó en múltiples batallas contra la Sevilla árabe. A la muerte del Sultan Habbus, su hijo Badis fue coronado y Samuel fue nombrado su principal consejero y general del ejército. En 1027, la comunidad judía le otorgó a Samuel el título de HaNagid, el príncipe.

Se cuenta que un musulmán fanático ofendió fuertemente a Samuel y el sultán, al enterarse, le ordenó a Samuel que le mandara cortar la lengua. En vez de hacerlo, Samuel le mandó un regalo al que lo había ofendido, con lo que se ganó su gratitud. El rey cuestionó a Samuel y este le contestó: le arranqué su lengua agresiva y a cambio le di una lengua amable.

Samuel puso su riqueza y su alta autoridad a buen uso. Fue un apasionado de la difusión del conocimiento. Al mismo tiempo que se desempeñaba como militar, escribía poemas sobre el tema de la guerra y las batallas. Él compró y entregó miles de ejemplares de libros a estudiantes judíos pobres en Sicilia, España, Egipto y Jerusalén. Buscó activamente difundir el judaísmo y la cultura judía, ayudando a aquellos estudiosos menos afortunados, como Salomon Ibn Gabirol.

Además de ocupar el cargo de Visir durante tres décadas, sus responsabilidades militares no le daban descanso y Samuel HaNagid , debilitado por lo mismo, murió de causas naturales en 1056 en un campo de batalla. Fue amado por la comunidad y fue llorado por musulmanes y judíos por igual. Aparte de sus poemas, su única gran obra que ha sobrevivido es Hiljot Hanagid, una recopilación y comentario de la halaja, basada en los dos Talmud. Sin duda, Samuel HaNagid se merece estar en el salón de la fama judía.

Preparado por Marcos Gojman.
Bibliografía: Encyclopaedia Judaica, Jewish Encyclopedia y otras fuentes.

La existencia de calles o barrios judíos se originó, por un lado, en el interés de las comunidades judías de vivir separados para poder cumplir mejor sus leyes y costumbres. Por el otro, la separación fue el resultado de decretos de las autoridades, especialmente las eclesiásticas. El observar los mandamientos, la necesidad de tener un minyan para los rezos, un cementerio, una mikveh, el ayudarse mutuamente, era lo que motivaba que los judíos se agruparan en barrios o calles que en algunos casos llegaron a estar separados por murallas del resto de la ciudad.

Por ejemplo, los judíos de Speyer en 1084, le pidieron al obispo permiso para vivir en un barrio separado y amurallado. En otros casos fue la Iglesia quien les impuso la obligación de vivir separados de los cristianos, buscando aislar y humillar a los judíos.

La palabra “gueto” viene del veneciano gettare que quiere decir escoria, el producto que se deshecha de las fundiciones de metal y de borghetto, diminutivo de borgo, barrio. Los venecianos acuñaron el término en el siglo XVI, al forzar a los judíos de Venecia a vivir todos juntos, rodeados de una muralla, en la parte más miserable de la ciudad, cerca de una fundición de hierro.

El gueto de Venecia no fue el primer gueto judío. En 1179 la Iglesia católica decretó que los cristianos no deberían vivir junto a los judíos. Esto ocasionó que los judíos fueran segregados en la mayoría de los países europeos, al principio en calles llamadas Judengase y después en barrios amurallados con puertas que se cerraban en las noches. En 1555 un decreto del Papa Pablo IV obligó a los judíos de Roma a vivir en un área en la margen izquierda del rio Tíber, que fue inmediatamente amurallada. Otras ciudades italianas siguieron el ejemplo de Roma.

Además de tener que vivir en el gueto, los judíos tenían que portar un distintivo que los identificara, tenían que oír obligatoriamente sermones que buscaban su conversión y estaban restringidos en cuanto a las profesiones en las que podían ocuparse. También en los países musulmanes, los diferentes grupos étnicos o religiosos vivían en sus propios barrios. “Harat al yahud” quiere decir literalmente “barrio judío” en árabe.

El vivir en un gueto, tuvo efectos negativos y positivos en el judaísmo. El judío en el gueto carecía de libertad política, económica, social y cultural. No tenía derechos políticos, su actividad económica estaba restringida igual que el socializar con no judíos y no podía participar de la cultura y la educación del mundo exterior. Por lo mismo, las condiciones de vida en el gueto eran muy difíciles. Pero por el otro lado, no tenían la preocupación de mantener su identidad y la forma de vivir judía. Las murallas no solo no dejaban que lo judío saliera, sino también que nada de afuera entrara. Eran un antídoto al problema de la asimilación.

Preparado por Marcos Gojman.
Bibliografía: History of the Ghetto del Dr. Gerhard Falk, Encyclopedia Judaica y otras fuentes.