Al Reguel Ajat

Hay historias en la Torá que nos ponen a pensar que Dios por sí sólo no puede perfeccionar al mundo. El concepto de un Jardín del Edén, el incidente entre Caín y Abel, el Diluvio o la historia de la Torre de Babel, son ejemplos de que faltaba algo. Y eso que faltaba era el Pacto que Dios hizo con Abraham. Dios le pide a Abraham que sea una fuente de bendición para todos los pueblos. Dios le dijo: “Que todas las naciones del mundo sean bendecidas por ti” (Breishit  12:3).

El pacto con Abraham significa que Dios necesita del hombre tanto como el hombre necesita de Dios. Cuando Dios está a punto de destruir a Sodoma, El dice: “¿Puedo esconderle a Abraham lo que ahora voy a hacer?” (Breishit 18:17). ¿Por qué lo pregunta? ¿Tiene Dios que consultar al hombre? Dios no pregunta, Dios da órdenes. Dios le ordenó a Noé construir el Arca y no le preguntó si estaba de acuerdo con su decisión de destruir al mundo. Pero ahora parece que Dios dice: “No puedo actuar de manera unilateral, debo por lo menos comentárselo a Abraham.” Rashi lo explica diciendo  que antes de Abraham, Dios era el Dios del cielo, pero después de Abraham, Dios es el Dios de la tierra.

El pasaje en Breishit 18, donde Abraham discute con Dios el destino de Sodoma, es uno de los pasajes más bellos e ilustrativos que nos presenta la Torá: “¿Y si hay 50 justos en Sodoma? Le interpela Abraham. ¿Acaso El Juez máximo de la Tierra, va  a actuar de manera injusta? Y Abraham no estaba citando una fuente externa para apoyar su argumento. Las palabras de Abraham salían de su propia intuición moral que le decía que sería injusto destruir una ciudad si gente justa vivía en ella. Inclusive le pedía salvar a toda la ciudad si alguna gente recta vivía entre ellos.

Dios podría haberle contestado: “Tus caminos no son Mis Caminos y tus pensamientos no son Mis Pensamientos”, haberle dicho a Abraham que la ética del hombre no se puede usar para juzgar a Dios y haber terminado con eso la discusión. Pero no lo hizo. Dios acepta al hombre en su propio contexto moral. Ser un socio en el Pacto implicaba aportar nuestra completa humanidad a esa relación con el Creador.

Pero el regateo continuó: cuarenta, treinta, veinte, hasta llegar a diez  justos. ¿Por qué dejó Dios a Abraham seguir interpelándolo? Pareciera que Dios no solamente no estaba molesto por los argumentos de Abraham, sino todo lo contrario. Dios parece decirnos que le encanta tener un socio en el Pacto que se sienta suficientemente digno al grado de atreverse a criticar Sus propias acciones. Dios ya no buscaba imponer su voluntad simplemente. Por eso lo comentó con Abraham.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: A Covenant for Love  del Rabino David Hartman, parte del libro Jews and Judaism in the 21st. Century, editado por el Rabino Edward Feinstein.

En su libro Studying the Jewish Future  (Estudiando el Futuro del Judaísmo) Calvin Goldscheider nos relata la historia de Shmuel Braw, un sobreviviente del Holocausto  que regresa a Tarnow, su pueblo natal en Polonia para comprobar que: “Dos Idishkait, Lo Judío”, no existía más. ¿A qué se refería Shmuel Braw? No se refería al aspecto religioso o cultural. La religión y la cultura judía seguían vivas a pesar de todo lo sucedido. Entonces ¿a qué se refería? Se refería a su comunidad y a sus instituciones. Ser parte de ello, era lo que para él significaba el ser judío. Lo demás era accesorio.

Cuesta trabajo entenderlo. ¿Cómo que la esencia del Judaísmo es su gente y sus instituciones, en otras palabras “Una Kehila”? ¿Qué acaso el Judaísmo no es la Torá, la Biblia, el Talmud, la Halajá, la filosofía judía, la historia, la literatura, el arte, el idioma, la gastronomía y todo lo demás que nos hace identificarnos como judíos? Podemos imaginarnos discutiendo con Shmuel y seguramente nos dejaría hablar para volvernos a decir: “Puede que tengan razón, pero aquí en mi pueblo lo judío, “dos idishkait”  desapareció”.

La lección que nos quiere transmitir Goldscheider es que lo importante en el fondo es lo social. Podemos disfrazarlo con lo religioso, o con lo cultural, o con las costumbres, pero en esencia, todo nuestro actuar tiene un trasfondo social. Y no importa si somos ortodoxos o completamente liberales, ateos o creyentes y al menos que seamos unos ermitaños, si vivimos integrados a un grupo social, nuestra conducta finalmente nos dice: “Yo sigo las reglas o las costumbres de mi grupo, porque quiero ser parte de él”. Y los judíos religiosos actúan según las reglas de su grupo y los tradicionalistas según las suyas. Y los sionistas y los liberales también siguen las propias.

Los eventos que marcan los ciclos de la vida judía son en el fondo un acontecimiento social quizá más que religioso. Cuando celebramos un Brit Mila, un Bar Mitzvah, una boda y hasta cuando desafortunadamente nos sentamos en Shive, el mensaje que damos es que queremos compartir  con nuestro grupo el hecho que algo bueno (o malo) nos ha pasado. Y ese compartir se hace en la forma aceptada por el grupo. Pareciera que lo hacemos para decirles: “Aquí estoy, mi familia y yo somos parte de ustedes”.

Todo esto no es nuevo. Pertenecer y participar de la vida comunitaria está inmerso en el espíritu judío. El Judaísmo está hecho para practicarse en grupo. Todas nuestras fiestas las celebramos en comunidad y la necesidad de un minian para rezar es el mejor ejemplo. Como dijo Baruj Spinoza, el gran filósofo del siglo XVII, el hombre (y en especial el judío), es definitivamente un animal social.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Understanding  The Jewish Future del Prof. Calvin Goldscheider.

El Judaísmo, a final de cuentas, está basado en la creencia de que el mundo se puede y se debe perfeccionar (Tikun Olam). En algún momento, la vida va a triunfar sobre sus enemigos: la guerra, la opresión, el hambre, la pobreza, la enfermedad y hasta la muerte. Cuando esto se haya logrado, la humanidad va a alcanzar el máximo potencial que puede aspirar la dignidad del ser humano. En esa era mesiánica, el mundo se va a convertir en un paraíso y todos los seres humanos van a ser reconocidos y tratados como alguien creado a imagen de Dios. En un mundo de justicia y paz, con todas las necesidades materiales resueltas, los hombres van a poder libremente establecer una relación armoniosa con la naturaleza, entre ellos mismos y con Dios.

La tradición judía tiene sueños pero no ilusiones. Sabe bien que en este momento el mundo está muy lejos de ser un Jardín del Edén. Tikun Olam, el perfeccionar el mundo, es una declaración de fe y de esperanza. La Torá nos lo marca como un objetivo digno del esfuerzo humano, para llevarlo a cabo a lo largo del curso de la historia. Ese estado ideal, no nos va a llegar gracias a un acto milagroso de origen divino. Nuestros sabios sostienen que Dios escogió a un socio para este trabajo. Ese socio es el hombre. Esta meta final se va a lograr solo con su participación. Todo el proceso de transformación se va a dar a escala humana y no por seres sobrenaturales. Y se va a lograr paso a paso. La perfección del mundo va a depender de esa cadena interminable de esfuerzos humanos.

La Encyclopaedia Judaica nos define al Mesías, como Hamelej Hamashiaj, el Rey Ungido,     (melej = rey y ungir es verterle aceite a una persona, para denotar el carácter de su dignidad), quien sería  un descendiente carismático de la casa del Rey David, y el que los judíos que vivían en la época del dominio romano creían que iba a ser criado por Dios para liberarlos de su yugo, para  luego restaurar el Reino de Israel, al cual regresarían todos los judíos del exilio.

Los movimientos progresistas dentro del Judaísmo interpretan el concepto del Mesías como un ideal a alcanzar. La ortodoxia sostiene que va a ser un hombre. La diferencia entre el sueño mesiánico y esperar al Mesías de carne y hueso es enorme. El primero está concebido como un esfuerzo del hombre a lo largo del tiempo. El segundo implica sentarse a esperar a que la divinidad nos mande un redentor. Hemos tenido hombres que han pretendido ser el Mesías, como Shabetai Zvi (siglo XVII), y resultaron ser un fiasco. Algunos de los que esperan al Mesías de carne y hueso consideran la creación del Estado de Israel como una aberración. Esos grupos son los que pregonan ser los “verdaderos defensores” del Judaísmo y no se dan cuenta del impacto tan positivo que ha tenido el Estado de Israel en el pueblo judío.

Al “Mesías” lo tenemos que traer entre todos con nuestras propias obras de Tikun Olam y no esperar a que nos lo manden. Ese es el fondo del asunto.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: The Jewish Way del Rabino Irving Greenberg.

Además de la Torá, el Tanaj y el Talmud, hay otro género de literatura rabínica que es el Midrash. Hay muchos tipos y colecciones de “Midrashim”. Esencialmente es la interpretación de textos sagrados, generalmente de la Biblia, aunque a veces también de la Mishnah.

El lenguaje de la Biblia es muchas veces breve y poco comunicativo. Por eso muchas preguntas quedan sin respuesta. El Talmud contesta algunas. Los Midrashim tratan de contestar la mayoría. Fueron escritos entre el siglo IV y el VI de nuestra era. Algunos se refieren exclusivamente a asuntos halájicos, leyes y otros son  hagadoth, narraciones teológicas. Hay muchas colecciones de Midrashim, como  La “Mejilta” de Rabi Ishmael sobre el libro de Shmot, “Sifra” sobre el libro de Vaykra  y “Sifre” sobre los libros de Bamidbar y Devarim, todos ellos parte de la Torá.  El primero es de los más antiguos y está escrito en un estilo simple y directo.

Es claro que la Biblia no explica todo lo que quisiéramos entender sobre sus historias. Y en la medida que los tiempos cambian, la relación de los lectores con las historias del Tanaj también cambia. Este proceso evolutivo, junto con la forma bíblica de narrar una historia, resulta en lagunas y falta de orden que afecta nuestra comprensión y nuestra relación con los textos sagrados. Para los rabinos, los Midrashim fueron la manera de llenar esos huecos y de ordenar esos textos, llegando en algunos casos a crear fábulas o leyendas que le daban un fondo a la escasa narrativa de la Torá.

Hay tres tipos de Midrashim: los que explican algún texto, especialmente mandamientos, los que contienen parábolas o lecciones morales y los que expanden narraciones de la Torá. Son ricos en metáforas y alegorías, juegos de palabras y simbolismos. Por ejemplo, la Torá nos cuenta que Adán le dijo a Eva, refiriéndose al árbol del conocimiento del bien y del mal: “que no comas de él, ni que lo toques, porque morirías”. El Midrash Breishit Raba añade y nos cuenta que la serpiente “la agarró y la aventó contra el árbol” y explica que con eso, la serpiente le hizo ver a Eva de que no murió al tocar el árbol y que entonces podía comer de la fruta prohibida. Esta historia no está en la Torá. Nuestros sabios la crearon para poder entender mejor lo que pasó en ese famosísimo pasaje bíblico.

A los Midrashim hay que verlos en su propio contexto, pues en ellos podemos ver el alma y la mente judía quizá en una de sus etapas de mayor creatividad. La época en que fueron escritos fue un tiempo de grave crisis para el pueblo Judío, especialmente en el Imperio Romano. Pareciera que en época difícil, el talento de nuestros sabios se crece más.

El Midrash, es parte de ese “Gran Libro” que nunca se termina, que continúa creciendo y que nos trae nuevos contextos y formas de entender y relacionarnos con los textos sagrados.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Essential Judaism de George Robinson.

La cultura de las sociedades occidentales está estructurada en lo que se llama comúnmente “El imperio de la ley”. En cada sociedad existe un sistema unificado de leyes que la autoridad aplica de una manera ciega, (recuerden como se representa simbólicamente a “La Justicia” como una mujer con una espada, una balanza y los ojos vendados) y sin considerar a la persona a la que esa ley va a afectar, para bien o para mal. Los asuntos legales se valoran en blanco y negro, se es inocente o culpable, se cumple con la ley o no. No hay medias tintas. Desde los griegos y los romanos, como reacción a las monarquías absolutistas, se buscó siempre el ser gobernados por leyes y no por hombres.

El concepto de “El Imperio de la ley” en el sentido de que las leyes son blanco y negro, no es lo que plantearon nuestros sabios, especialmente en la época del Talmud. Los rabinos adoptaron una idea pluralista de la ley y su enfoque era al revés: la ley es un asunto de ser gobernados por hombres y no por reglas. La diferencia entre un proceso legal occidental donde una persona exige sus derechos “legales”  y un proceso jurídico dentro de la concepción de los sabios del Talmud, donde la persona pide una solución ética a su problema,(sus derechos éticos) es evidente, es poner primero los principios éticos a los legales. Por ejemplo, las leyes de muchos países permiten la deportación de una persona que se encuentra ilegalmente en ese país y a las autoridades no les importa si por esa acción su hijo, que nació en ese país y por lo tanto se le considera un residente legal,  va a quedarse solo sin su mamá. Una corte talmúdica consideraría antes el aspecto ético de separar a una madre de su hijo, que el aplicar fríamente las leyes migratorias.

En la Guemará hay múltiples ejemplos de discusiones entre rabinos donde ambas partes tienen argumentos sólidos para defender su postura y donde al final los sabios acuerdan que ambas posturas son válidas. El Talmud Babli inclusive acepta que puede desviarse de las leyes aceptadas, si el caso lo amerita desde un punto de vista ético.

Desafortunadamente en el Judaísmo actual, el “imperio de la ley” se ha infiltrado notoriamente en muchas concepciones halajicas contemporáneas. La Halajá se está aplicando en “blanco y negro”, si cumples con la regla aceptada eres un “buen judío”, o si no cumples exactamente el precepto entonces no eres un “buen judío”. El Shuljan Aruj, pensado originalmente por su autor Joseph Caro, como una introducción al estudio del Talmud, se ha convertido en una especie de reglamento rígido de lo que está o no permitido dentro del Judaísmo y nos ha llevado a “occidentalizar” nuestra cultura milenaria. El Judaísmo se está volviendo  “blanco y negro”. Y no solo por sus vestimentas.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: “The Judicial Process and the Nature of Jewish Law” de Hanina Ben-Menahem  (Cap. 16 del libro: An Introduction to the History and Sources of Jewish Law, editado por N.S. Hecht y otros)

Trabe: Madero largo y grueso para techar y sostener los edificios. Dicc, de la Real Academia.

En una antigua fuente talmúdica encontramos el relato de una controversia entre la Casa de Shamai y la Casa de Hillel, sobre un hombre que había robado la trabe principal de un edificio y con ella había construido su propia casa. La Casa de Shamai decía que había que demoler toda la casa del ladrón y devolverle la trabe a su dueño legítimo. La Casa de Hillel decía que el ladrón solo tenía que pagarle en dinero, al dueño legítimo, el valor de la trabe, sin tener que demoler la casa. Beit Hillel decía que solo tenía que hacer el pago en dinero el ladrón apoyado en la “Takanat Hashavim”, la “provisión para el que se arrepiente” (BT Gittin 55ª). La Casa de Shamai interpretó el mandamiento bíblico que dice: “Y regresará el objeto robado, aquel que lo tomó por robo” (Vaykra 5:23) de una manera literal, esto es, el ladrón le debe regresar el objeto original a su dueño. Está obligado a regresar la trabe robada a pesar de que esto implique demoler su propia casa.

La Casa de Hillel entendía que si un ladrón arrepentido enfrenta la disyuntiva de destruir su casa o de no devolver lo robado, pudiera optar por esto último. Por eso su escuela se inclinaba por permitirle el arrepentimiento a cambio de corregir su error sin que eso implique un daño excesivo para él mismo. Rashi explica que la postura de Hillel contiene el verdadero sentido de la Takanat Hashavim, porque si lo fuerzas a destruir su hogar, él va a evitar el acto de arrepentimiento. Maimonides en  su Mishne Torah  nos dice que los sabios decidieron que el ladrón puede pagar el valor de lo robado y no tener que destruir su hogar. La Halajá prefiere la rehabilitación del sinvergüenza que la imposición de un juicio estricto del mandamiento de la Torah.

Es esa interpretación humanista la que prevaleció y debe prevalecer en las interpretaciones rabínicas. Desafortunadamente en nuestra época, los sectores extremistas se inclinan por interpretaciones literales, sin darse cuenta que el aplicar todo el peso de la ley no ayuda a que la persona cambie. El peso de la ley no debe ser mayor que el peso de una trabe.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Evolving Halakha del Rabino Dr. Moshe Zemer.

El mármol blanco del Bet Hamikdash brillaba de una manera muy especial. Cuando llegamos al monte Moria, nos percatamos que el Templo estaba rodeado de una muralla como si fuera una fortaleza. Entramos por una de sus puertas y pasamos por varios patios con columnas. Ascendimos por unas escalinatas y llegamos a la puerta de Nicanor, una enorme puerta de bronce que requería de veinte hombres para abrirla. Esa puerta nos condujo al patio de las mujeres y de ahí pasamos al patio de los hombres, donde la mitad estaba reservada para nosotros los laicos y la otra mitad para los cohanim. A la derecha del Patio de los Sacerdotes estaba el altar y el lugar para sacrificar a los animales. Alrededor del patio habían varios salones: uno donde se reunía el Sanhedrin, otro donde el Cohen Gadol vivía durante la semana antes de Yom Kipur y otros más donde los cohanim se bañaban y se arreglaban. Más arriba se encontraba el Hejal, un cuarto grande y oscuro donde sólo la luz de la Menorah lo iluminaba. De ese salón se pasaba al lugar más sagrado, el Kodesh Hakodashim, a donde únicamente en Yom Kipur el Sumo Sacerdote, el Cohen Gadol, podía entrar.

Todos nos preparamos para el Gran Día. Pedimos perdón los unos a los otros y ayunamos por nuestras transgresiones. Pero el que más se preparó fué el Cohen Gadol. Le tomó siete días hacerlo. Repasó todos los rituales y las lecturas de la Torá que haría en Yom Kipur. Tenía que hacerlo perfecto. Si se equivocaba, otro sacerdote estaba listo para sustituirlo.

Llegado el Gran Día, el Cohen Gadol se bañó varias veces. Después se vistió con ropas doradas. Verlo era un todo espectáculo: parecía como un sol brillante. Prendió el incienso y arregló las luces de la Menorah. Después se lavó y se cambió de ropa nuevamente. Su ropa ahora era de lino blanco de gran sencillez. Un toro joven estaba listo para el primer sacrificio. El Cohen Gadol procedió a sacrificarlo y a decir las bendiciones correspondientes.

Luego se dirigió a donde estaban los dos chivos. Sacó dos tabletas de oro, una decía “Para Dios” y la otra decía “Para Azazel”. Las volteó y la suerte de los chivos quedó marcada: uno sería sacrificado para Dios y el otro sería el chivo expiatorio. La gente esperaba el ritual por el cual todos sus pecados se le cargarían al animal. Después se lo llevaban para que se perdiera en el desierto.

Terminados los sacrificios, el Cohen Gadol preparó el incienso, se quitó sus sandalias y entró al Kodesh Hakodashim,  donde rezó por largo tiempo pidiendo un buen año para su pueblo. La gente se sintió aliviada cuando lo vio salir. Temían por su vida. El servicio terminó cuando el Cohen Gadol sacó los rollos de la Torá y leyó las partes que hablan de Yom Kipur (Vaykra 16). Luego recitó de memoria otros versículos de la Torá y terminó con las ocho bendiciones tradicionales.

Así era el ritual de Yom Kipur en la época del Bet Hamikdash, sin duda, diferente en la forma a lo que hoy hacemos, pero con el mismo fondo de nuestros valores milenarios.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: The Jewish Festivals, History and Tradition de Hayyim Schauss y The Torah, A Modern Commentary editado por W. Gunther Plaut.

Está escrito en Vaykra 23.24: “Habla a los Hijos de Israel y diles: En el mes séptimo, en el primer día del mes, tendréis día de reposo, una ocasión sagrada que conmemorarás con trompetas.” También en Bamidvar 29.1 dice: “En el séptimo mes, en el primer día del mes, deben observar una ocasión sagrada: no trabajaras en tus ocupaciones. Lo observarás como el día en que suena el cuerno (Yom Teruah)”.

Lo primero que es interesante hacer notar, es que en la Torá no se usa el término Rosh Hashana, por lo que pareciera que en la época bíblica no celebraban una fiesta con ese nombre. Lo que celebraban en esa época era la Fiesta de la Recolección, la cual tenía rituales que ahora se asocian con Rosh Hashana, Yom Kipur y Sucot. En Shmot 23.16 dice: “Debes observar… la Fiesta de la Recolección (Jag Haasif) al final del año,…” refiriéndose al final de la cosecha y al inicio de un nuevo ciclo agrícola.

La celebración de Rosh Hashana como una fiesta independiente, empezó después del Exilio Babilónico. Es en la época después de la destrucción del segundo Templo, en los escritos de los Tanaim, donde un grupo de sabios de la época talmúdica usaron el término Rosh Hashana. Así fue como el festival del otoño se dividió en tres festividades separadas: Rosh Hashana el día primero, Yom Kipur el día décimo y Sukot el quince del mes de Tishrei.

Es en la Mishnah, recopilada en el siglo II de nuestra era, donde se habla de Rosh Hashana como el día en que Dios juzga a los hombres (Rosh Hashanah 1:2) y en la Guemarah, terminada en el siglo V,  se amplía el tema. Como la Torá marca que se debe de tocar el shofar ese día, los sabios incluyeron la historia del Sacrificio de Isaac para leerse ese día, por la relación con el carnero y sus cuernos enredados en el arbusto, el cual usa Abraham para sustituir a Isaac en el sacrificio.

Desde esa época se empezó a celebrar el año nuevo en las sinagogas, tocando el Shofar y rezando. El rezo empezó a ser dirigido por varias personas, una dirigía Shajarit y otra el rezo adicional de Musaf. Con el tiempo se fueron añadiendo más partes al rezo, como la parte de Piyut, un poema litúrgico de la Edad Media.

La estructura de Rosh Hashana ha quedado más o menos igual a como se celebraba en la época del Talmud, aunque a lo largo del tiempo se han añadido nuevas lecturas y rituales de gran belleza,  resultado de la creatividad del Pueblo Judío a lo largo de los siglos. Pero todo esto no nos explica porque el año nuevo judío empieza en el séptimo mes.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: The Jewish Festivals, History and Tradition de Hayyim Schauss.

Cuando nace un bebé judío o cuando un niño o una niña llegan a la edad de bar o bat mitzvah, el deseo de la gente es que llegue a una vida de Torá, de Jupah y de Maasim Tovim. Jupah significa el palio utilizado en la ceremonia de casamiento y Maasim Tovim significa buenas acciones. Pero llegar a una vida de Torá significa entre otras cosas, el llegar a una vida de estudio.

De acuerdo a la tradición judía, Dios le dio la Torá a Israel en el Monte Sinai como una fuente de bendiciones y de vida. En otras palabras, Dios al darles la Torá a los judíos, pareciera que les dijo: “A ver, llévense este libro a casa y díganme que opinan de él”. Y desde entonces, se la han pasado leyéndolo y estudiándolo y diciéndole a Dios y a sí mismos lo que piensan que es Su Libro. Estos comentarios aparecen en muchos lugares: en el Talmud y en los sermones de los rabinos, en obras de ficción y de no ficción, pero especialmente en cualquier conversación entre dos o más judíos que estudien la Torá juntos.

La manera especial que tiene el Judaísmo de estudiar la Torá es con el método del “Midrash”, palabra que en hebreo significa buscar, investigar o hasta demandar. El Midrash transforma la lectura en una búsqueda imaginativa aunque disciplinada de la Revelación, tipificada por una pasión que es a la vez personal y colectiva, académica y creativa, ardua y divertida.

El estudio de la Torá está firmemente cimentado en las relaciones humanas. El Talmud desalienta especialmente el estudio solitario y los rabinos aconsejan “que te consigas un maestro y un compañero de estudio” y que “formes grupos con el propósito de estudiar, ya que la Torá solo se puede adquirir en grupo”. El verdadero secreto de la sobrevivencia judía  son esas conversaciones constantes de esos grupos, que se han dado desde hace tres mil quinientos años.

Esas conversaciones siempre han sido debates interminables. Aquellos que busquen un simple  catequismo de fe para memorizar, deben estar confundidos y decepcionados con la forma que la  pedagogía judía tiene de ser dialéctica y argumentativa. Ser judío quiere decir sumergirse en ese dar y quitar que es el argumento talmúdico. Y la única manera de dominar ese arte de interpretar la Torá es el estudio continuo. En efecto nacimos, entre otras cosas, para estudiar.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Choosing a Jewish Life de Anita Diamant.

El pueblo judío nunca ha creído ser el poseedor de la única fe verdadera o tener el camino exclusivo para llegar a Dios  y por eso el Judaísmo no es una religión proselitista, no hay misioneros judíos que busquen convertir a gente de otra religión al Judaísmo. Puesto que nuestros rabinos nos enseñan que todos los justos entre las naciones podían llegar al “mundo venidero”, no había necesidad de salvar las almas de los que no son judíos, ya que sus propias religiones les pueden dar acceso a Dios.

Abraham Joshua Heschel dice que “la idea del pueblo elegido no sugiere una preferencia de Dios que implique  discriminación hacia los demás pueblos. No significa que el pueblo judío tenga una cualidad especial que lo distinga, sino lo que tiene es una relación especial con Dios”.

La tradición rabínica no conecta la idea del pueblo elegido con un sentimiento de superioridad; por el contrario, los rabinos creían que Dios había impuesto responsabilidades mucho más severas a los judíos que a otros pueblos del mundo con el solo hecho de haberles dado la Torá.

Hoy en día la frase “pueblo elegido” se liga a su complemento de ser “el pueblo que elige”. Esta no es una idea moderna. De acuerdo con el Midrash, (Mejilta Vajodesh 5) los hebreos no fueron ni siquiera la primera opción de Dios para dar la Torá. Dios fue con otras naciones primero, a quienes les preguntaba si estarían dispuestos a aceptar el pacto divino. Pero las otras naciones encontraron que lo que implicaba ese pacto era algo demasiado arduo. Cuando llega con los hebreos, ellos contestan (Shmot 24:7)  Naase venishmah, , haremos y escucharemos. Pero aun así, el Midrash nos cuenta que Dios dudaba en darle Su Torá al pueblo de Israel y les pide un fiador que garantice que van a observar sus mandamientos. Israel ofrece a sus Patriarcas y a sus Profetas, inclusive el cielo y la tierra, pero Dios no cree que todo eso sea suficiente. Entonces los israelitas le ofrecen como garantía a sus hijos, inclusive los que no habían nacido y ahora Dios si acepta darles la Torá. (Midrash Aseret Hadivrot 68).

La tradición judía nos habla de una relación entre Dios y los hijos de Israel que, como una moneda,  tiene dos caras. Esa relación de elegir y ser elegidos fue el camino divino para que la Torá llegara al hombre.  Para eso fuimos elegidos.

Por Marcos Gojman.

Bibliografía: Choosing a Jewish Life de Anita Diamant.